淺論現代性的三重維度及其在中國的生成

摘要：現代性從根本上說是人自身的現代性，它是人在自我敞開中呈現的現代性理念、制度和態度所形成的多維互動的總體性，這種總體性使現代性擁有自我修復的能力。現代性在中國生成的主要問題不只在于人們所強調的現代性理念的不普及、宏觀現代性制度的不健全，而且在于微觀現代性的理性機制還沒有成為國人日常生活的文化機理，在于作為人自身現代性最活躍維度的現代性態度遠沒有發育，以至于人自身的現代性無法真正生成。

關鍵詞：人自身的現代性；現代性理念；現代性制度；現代性態度

作者簡介： 趙福生（1971—），男，黑龍江樺南人，哲學博士，中共黑龍江省委黨校副教授，黑龍江大學文化哲學研究中心研究人員，從事馬克思主義哲學、文化哲學研究。

中圖分類號：B262 文獻標識碼：A 文章編號：1000-7504（2009）01-0034-06收稿日期：2008-11-27

20世紀90年代，現代性的能指開始狂歡，競相登場的現代性話語的主潮突然一反20世紀初的現代性的強大的理性同一邏輯，“多元現代性”的話語應運而生，并衍生出“歐洲的現代性”、“美國的現代性”、“東亞的現代性”等多種形式。由此帶來的問題是：現代性的“多元”之間是否存在某種內在的一致性？如果存在，這種“一致性”到底是什么？這種一致性對于現代性在中國的生成來說又意味著什么？本文擬從現代性自身的多重維度入手，探析現代性的本質規定性，并嘗試回答“現代性如何在中國生成”的問題。

一、現代性的三重維度

現代性在從西歐發源地向全世界傳播并深刻影響人類社會發展的過程中，經歷了從審美現代性的經驗形態到哲學現代性的理論形態再到社會學現代性的制度形態的轉變，經歷了從少數精英的審美體驗到追求正義的規范體制再到大眾對人自身存在的反思的逐層深化，形成了現代性話語的多種表述形式。

1． 現代性的一元邏輯

現代性的主題化首先體現為藝術領域的一種先鋒體驗。波德萊爾指出：“現代性是什么？就是過渡、短暫、偶然，就是藝術的一半。”［1］（P424）這種先鋒體驗的突出表現是波德萊爾將自己視做“富有活躍想象力的孤獨者，有一個比純粹的漫游者的目的更高些的目的，有一個與一時短暫的愉快更普遍的東西”［1］（P424）的人。這種現代性集中體現了人自身的感性能力，是對文藝復興的新感性的倡導。以往的現代性研究從學科角度命名，波德萊爾的現代性為“審美現代性”，如今現代性的“通識研究”要求我們在注意學科界限的同時觀照藝術與哲學之間的相通性。“林中樹木巍然矗立，長相毗鄰卻彼此不識。”［2］（P1163）詩、文學、繪畫與哲學等不同文化形式都隨著時代的不同在各自的方向上對人的生存狀況作出具體的回應，因此，在其最基本的文化精神上，它們具有內在的相通性。

與波德萊爾對現代性的感性特征強調不同，在哲學領域，現代性一開始就和人自身的理性關聯在一起。如同貝斯特和凱爾納指出的那樣：“從笛卡兒（1596—1650）起，貫穿著整個啟蒙運動及其后繼者，所有關于現代性的理論話語都推崇理性，把它視為知識與社會進步的源泉，視為真理之所在和系統性知識之基礎。人們深信理性有能力發現適當的理論與實踐規范，依據這些規范，思想體系和行動體系就會建立，社會就會得到重建。”［3］（P3）康德的宣言“要有勇氣使用你自己的理性”［4］（P169），將理性與現代性更加緊密地聯系起來，人道、民主、自由、平等、博愛這些理念都建立于人自身的理性能力的基石之上。為了克服康德理論的內部矛盾，黑格爾的“理性的狡計”使現代性以一種自我同一的理性的面目表現出來。然而，理性的自我同一必然導致其自我膨脹，排斥他者，人自身全然沒有了去處，把現代性等同于“理性的自我同一”的做法無法解決這一問題，現代性的一元理性邏輯所面對的難題呼喚現代性二元理性視角。

2． 現代性的二分法

比之于現代性的一元理性邏輯，現代性的二分法把道德視角引入進來，而這種道德視角的引入集中體現于現代性的社會學研究。韋伯將現代性劃分為制度和理念兩個層面，將理性相應地分為工具理性和價值理性兩個層面，從而形成了以道德為核心的現代性二元理性結構。韋伯對宗教道德給人類理性行為帶來的影響與他的“合理性”范疇成為后人研究現代性的理論資源,而他的“合理性”并不等于人們通常以為的合乎“理性”，而是一種價值性、合目的性，這使韋伯超越了理性一元論，將理性一分為二——“工具理性”和“價值理性”。從堅持價值理性出發，韋伯得出了理性的科層制比傳統官僚體制更具合理性的結論，他主張以理性權力超越身份、血緣和“神授”權力。從批判工具理性出發，韋伯提醒人們：“專家沒有靈魂，縱欲者沒有心肝；這個廢物幻想著它自己已達到了前所未有的文明程度。”［5］（P233）工具理性成了束縛人自由的鐵籠，如何走出這種現代性的鐵籠？韋伯認為，科學理性自身不能勝任這個工作，他說：“誰今天還相信，天文學、生物學、物理學或者化學的知識能夠教給我們，世界的意義是什么，哪怕只告訴我們，通過什么途徑能夠找到這種意義——如果真有的話——的蹤跡？”［5］（P27）非理性也不能勝任，“想通過這條道路（指非理性之路——引者注）從理智主義中解放出來，結果可能適得其反”［5］（P28）。曾經起作用的天職責任也不能勝任，“天職責任的理念，在我們的生活中也像死去的宗教信仰一樣，只是幽靈般地徘徊著”［5］（P231），只有集中表現為職業倫理的價值理性才可能克服工具理性，這就是韋伯對現代性問題的解答。

哈貝馬斯延續了韋伯的關于現代性的思考，提出技術理性是一種意識形態，需要以交往理性來破除；制度理性是一種霸權，需要以商談倫理來消解。然而，作為現代性新要素的交往理性的平等預設究竟在多大意義上能夠實現？它對于被剝奪話語權的他者來說是不是一種新的烏托邦？盡管有諸種質疑，哈貝馬斯現代性的“未完成”方案把現代性理解為工具理性、目的理性和交往理性的多元理性的譜系還是極具新意的。

3．現代性的三個維度

明確提出現代性多元理性譜系的是吉登斯。吉登斯認為現代性問題是當代社會理論的核心問題，他兼收并蓄地提出了多維現代性并在《現代性訪談錄》中給出了經典的說明：

[在其最簡單的形式中，現代性是現代社會或工業文明的縮略語。比較詳細的描述，它涉及：（1）對世界的一系列態度、對人類干預所造成的開放式轉變的世界的理念；（2）復雜的經濟制度，尤其是工業生產和市場經濟；（3）一定范圍的政治體制，包括民族國家和大眾民主。［6］（P94）]

參照吉登斯本人所作的現代性研究，我們不妨把上述表達中的（2）和（3）綜合為經濟制度和政治體制，把（1）中的“對世界的一系列態度”與“對人類干預所造成的開放式轉變的世界的理念”區分開來，那么我們就會看到，吉登斯的“比較詳細的描述”的現代性就是這樣三個層次：現代性的制度層次、理念層次和態度層次。

制度層次的現代性是工業文明的物質基礎，在吉登斯看來，現代性是比以往任何類型的社會秩序都更有活力的新型秩序，現代性在制度層面上應該是多維的，每一個傳統的要素都發揮著自己的作用，資本主義、工業主義、民族國家的監督和暴力、戰爭的工業化，構成了現代性制度的四個基本面向。吉登斯提出的“對人類干預所造成的開放式轉變的世界的理念”是人們理念化了的世界觀，也是人們理念化了的價值觀。

“對世界的一系列態度”是吉登斯解釋最少的部分，也是人們研究最少的部分。如果說現代性的制度層次和理念層次更多地表達了現代性的客觀性和必然性的話，那么，現代性的態度層次更多地關涉人當下對自身走出現代制度和理念造成的歷史存在的出路的選擇，其集中體現或者首先體現在“自我認同”之上，“自我的認同并不僅僅是給定的，即作為個體-動作系統的連續性的結果，而是在個體的反思活動中必須被慣例性地創造和維系的某種東西”［7］（P58）。在吉登斯之前，福柯對作為態度的現代性有著明確的闡述，在《何為啟蒙？》一文中，福柯以“現代性態度”為核心對自己一生的工作作出了總結，他把自己的微觀權力思想稱為“我們自身的歷史存在論”［8］（P534），而把對我們自身歷史存在的超越稱為“我們自身的批判的本體論”即“現代性態度”［8］（P540）。福柯的現代性態度不是對現代性的態度，不是對現代性的認識態度，不是對現代性的情感，也不是朝向現代性的態度。換句話說，福柯的現代性態度不是認識論的、價值論的、方法論的、目的論的，也不是私欲的，而是生存論的，是“現在存在論”即“我們自身本體論”［9］（P41）。現代性態度最鮮活地體現了人的主體態度，最清楚地體現了人的自我選擇，最深刻地體現了人的客體性和主體性的統一，自在性和自為性的統一，也最直接地體現了人的辯證生存和實踐本性。

在現代性經歷了危機、轉型與延宕的過程中，現代性內涵經歷了自身的演變：從藝術視閾的審美體驗或意識哲學視閾的“理性自我同一”到社會學視閾作為制度的現代性與作為理念的現代性的二元對立，再到社會哲學①視閾內現代性制度、現代性理念和現代性態度之間的互動的張力，現代性話語經過一系列轉換，實現了其意義的再生產。現代性的邏輯演進表明：現代性并不是泛指一切時代不斷超越和開放的特征，而是特指西方啟蒙運動和現代化歷程中所形成的文化理念、文化機理和文化態度的總體性，現代性這種歷史規定性同時表明了它的本質規定性。

二、現代性三重維度的內在關聯

現代性絕不簡單地等同于制度、理念、態度之中的任何一個，也不是它們的機械組合，而是這三個維度的有機統一，現代性三重維度的內在關聯體現了現代性自身的總體性。

1． 現代性的總體性

現代性萌發于文藝復興的新感性，根植于“啟蒙事件”的新理性，生成于現代化歷程。現代性作為特定時代生成的文化總體性不是由一種高高在上的現代性理念天空、腳踏實地的現代性制度大地和居中生存的人的現代性態度三個層面構成的靜止圖畫，而是一個復雜的互動的網絡結構。作為理念的現代性，理性化的文化理念不是作為單純的、無形的精神氣質飄浮于時代的空氣中，而是不斷發出現實化的要求，從而體現這個時代人之為人的理想性，它具有導向和激勵作用；作為制度的現代性主要不是指那些合理念地架構于現代社會的宏觀政治設計，而是在每一個現代主體的參與下內在地、深層次地，甚至是“致命地”滲透到現代社會每一個角落和每一個細節，從而體現為這個時代人之為人的文化機理。作為態度的現代性不是對人自身歷史存在的確認，而是人自身當下對現代性理念的不斷追求，對歷史的個體化不斷重構，對其歷史存在的超越，對人自身未來的敞開，從而體現這個時代人之為人的現實超越性。

現代性的三個維度不僅相互依存，而且相互滲透，甚至在一定條件下相互轉化。工業社會及后工業社會的生活方式、制度體制已經極大地改變了人們日常生活的結構，不僅改變著人們關于人、社會世界的認識，而且改變著人們的價值理念；不僅改變著人們的傳統理念，而且改變著啟蒙運動宣傳的那些價值理念。人們現在對于理性、人性、善意、天賦人權、自由、平等的理解發生了分岔，整個世界觀、社會觀和價值觀都發生了巨大變化，理念的知識化已經秩序化，它在微觀運作上已經與理性制度交織在一起，成為滲透在社會生活的每一個向度上的規制力量，甚至構成對人全面操縱的微觀權力。

作為微觀權力與宏觀權力結合產物的現代性制度是一種理性設計的經驗實存，它絕非虛幻的臆想，而是有著明確規范標準和規則的物質體系，現代西方社會就是按照這種理性設計的體制運作的。現代性制度，既是一種知識存在，又是一種實體存在。作為一種知識存在，它顯現出自己的實證科學形態，它可觀察、可實驗、重條件、重定量、可復重、可檢驗，具有此岸性。作為一種實體存在，現代性制度看得見、摸得著，既具有固體性，也具有流動性。固體性體現在馬克思描述的早期資本主義制度、韋伯描述的科層制上，流動性則隱含于福柯所分析的微觀權力流動網絡、吉登斯考察的不斷“脫域”和“再嵌入”、戴維·哈維等人的政治地理學、齊格蒙特·鮑曼的“流動的現代性”等中。不論是固體還是流體，現代性制度總是可測的、可分析的、可達的具體實存和文化機制。

作為態度的現代性指稱人自身的存在方式，是人自身對其所處制度和理念“處境”在現時性上的態度，這種處境即“歷史存在”。從時間來看，作為態度的“現代性”是“當下性”。其一，從它時間的長度來看，這個“當下性”（現代性）不是人們通常理解的歷史的某一個確定的物理時期（比如人們所說的16—19世紀或者18—20世紀），而是一個時刻，即此時此刻，它表征著一個思想中的時代，即現時代。其二，從它的時態來說，作為態度的現代性不是過去完成時（歷史終結論的主張），不是一般過去時或現在完成時（極端后現代主義的主張），不是一般將來時（哈貝馬斯的主張），而是現在進行時。其三，現時并不與過去和未來完全割裂，它是理解歷史和未來的核心。這種現實如同米德所說：“現實是存在于某個現在之中。當然，‘現在意味著還有一個過去和一個未來，而我們一般認為過去和未來不處于存在狀態。”［10］（P1）對于某個現在來說，人們總有一個習以為常的假定，以為決定我們現在的是過去，而決定我們過去的是存在的，它不在別處，就在那里。而事實上，“我們的那樣的過去”本身是建構出來的，是重構性的，不過是多種真實發生的事件之中被選擇的一種。從空間來看，作為態度的“現代性”是敞開性。其一，從它的廣度看，這個敞開性不是人們所理解的在歷史包裹之下的某一固定的地域（比如現代西方社會），而是從歷史中破繭而出的空間，是各民族，各地區自己的可能空間。其二，從它的結構來說，作為態度的現代性不是一條一維的直線（庸俗社會進化論），不是一個二維的平面（伽利略觀點），也不是一個三維等級空間（韋伯觀點），而是一種拓撲的多維空間，一種異托邦（heterotopias）。從生存論看，作為態度的“現代性”是人的親在性。其一，從存在的狀態來看，親在不同于人的非反思存在，它是人自身對自身的批判性思考；其二，從存在意義來看，親在不是無意義的存在，而是具有意義的生產，它時刻創造著生存的新意義。

現代性三個維度的緊密關聯表明了現代性的總體性，而現代性的總體性是人自身文化總體性在現時代的表現。

2． 現時代人自身的文化總體性

當我們把文化視為人的生存方式的時候，文化的總體性就包含著理念、制度、態度三個維度。其中，文化理念是人之為人的形上規定性，它是人的價值觀，一種原初理想和原初道德，是有關人發展的精神境界和理想目標；文化制度是人自身現實化的中介，人的生命只有在社會關系中才獲得它的現實性，馬克思所說的“人在其現實性上是一切社會關系的總和”就蘊涵著這一意義，“一切社會關系”表征著人的歷史存在，離開文化制度，人就離開了文化的總體；而文化態度是人之為人的認同和選擇，體現了人自身的實踐性。

在這個意義上，現代性就成為文化的理念性、制度性和態度性在現時代問題上的投射，相應的，人們以往在論及作為文化現象的現代性時所涉及的民主、自由、平等、博愛等關系項，自然不只是理念的，而且還有制度的和態度的差別。換句話說，民主有“生來”的民主、“爭來”的民主，也有“自主”的民主；自由有“生而自由”、“爭而自由”，也有“異而自由”；平等、博愛等亦如是。理念的這些關系項永遠是我們的理想而不可能真正達成，它使人自身總是處于導向它的途中，而一旦強行要求達成，必然會走向它的反面；制度的關系項總有其自律性，并與它的合理念性處于張力之中；態度的關系項使得我們以某種形式體現自身的歷史存在和當下存在。

現代性的三個維度保持著一種必要的張力。現代性制度具有實證性，它從不考察自身的承諾；現代性理念自身具有形上性，它自身無法確保其成為現實；只有現代性態度，才能質疑制度的前設，只有當下的實踐才能確保理念在一定程度上實現。制度具有兩面性，它從來就不是只有解放性，它從一開始就具有束縛性；理念具有二重性，它具有形上性，又具有超穩定性。只有現代性態度才能反抗制度的束縛性，只有當下的實踐才能打破理念的超穩定性。現代性制度的形下性與現代性理念形上性之間是矛盾的，現代性制度和秩序的自律性與現代性理念的理想性之間是沖突的，這種矛盾與沖突在本性上是人自身的有限性與無限性的矛盾和沖突，人通過實踐解決二者的矛盾，雖然始終無法獲得一勞永逸的解決，但人之為人就在于雖不能至卻心向往之，知其不可為而為之，而這種“向往之”、“為之”正是現代性態度的集中體現，是現代性的精髓。

3． 現代性的精髓

現代性態度是人在當下時刻正在進行的反思性存在，這種存在超越時空的傳統意義的限制而不斷創造新的空間、新的意義，向人敞開著人之為人的可能的自由生存。福柯指出：“什么是我們的現實性？什么是可能經驗的現實領域？這里關鍵不在于真理分析，而在于我們可以叫做現在本體論，我們自身本體論的東西。”［9］（P41）因此，我們說它是生存論的，或者說它首先是生存論的。福柯指出：“我說的態度是指對于現時性的一種關系方式：一些人所作的自愿選擇，一種思考與感覺的方式，一種行動、行為的方式。”［8］（P534）這實際上很好地表明了現代性態度的結構。從這一觀點看，“現代性態度”包括三個維度：人自身所愿的方式，人們所思的方式，人們所行的方式。

人自身所愿的方式，是指“人所作的自愿選擇”，即人想成為其所是，愿意成為其所是。這要求人們首先理解人們以往沒有反思的“非自愿”地是其所是的狀態，現代性態度就是現下對人的非自愿的是其所是的批判及向自愿的是其所是方向的努力。人自身所思的方式，是指“一種思考與感覺的方式”。這種方式不是歷史存在的致思方式，而是由此達彼（這個彼不是一個預設的目標）的致思方式，由現實的此是向可能的、未定的彼是的通達。人自身所行的方式是“一種行動、行為的方式”。所愿的努力、所思的通達使人擺脫所行的歷史而展開新的行為方式。這種方式既顯現了人之為人的屬性，也顯現了人之為人的使命，更顯現了人之為人的氣質。“現代性態度”顯現人自身當下理性批判的情懷，透射出其審美生存的意味，彰顯了其詩化哲學的品格。

現代性態度是一種理性的質疑、審美的追求、詩化的品位、哲學的氣質，它使人自身的歷史的存在方式成為問題，也使傳統哲學宣揚的“主體”成為問題，因為這種“原主體”本身就是一種文化的塑型和構造，因此，福柯的“人死了”宣判的是那種無所不能的笛卡兒的主體的死亡，從而呼喚不斷走出文化權力的主體現身，但這種走出“總在途中”。現代性態度如此重要，人自身的現時存在論如此重要，以至于詹姆遜在《單一現代性》一文的結尾處重申“現時本體論”［11］（P180），正是在這個意義上，現代性才能稱其為“單一現代性”。

三、現代性態度在中國的生成

不難看出,現代性的三維闡釋的首要關切不是理性的邏輯，而是人自身的命運。現代性的態度維度使現代性在危機中發展，在發展中擴展，從而顯示出某種對所謂“現代性危機”進行自我修復的能力，這種自我修復的能力體現出現代性的生命力和普適性。從這樣一種現代性視野來考察現代性在中國的生成，問題就成為：在中國，現代性理念、現代性制度和現代性態度是怎樣一種情況？它們與中國傳統文化的理念、制度和態度究竟是一種什么關系？

現代性在中國的生成意味著中國文化的重建，而文化的重建必須建立在對文化本身的深層理解上。“在日常生活世界的微觀層面上,我們既可以揭示不發達國家的日常生活的文化機理是如何阻滯宏觀的現代政治、法治、經濟體制的確立的,也可以在發達國家的日常生活世界中找到抵御宏觀政治權力和經濟體系對生活世界的殖民化,以及對社會自由空間的理性控制的反抗力量，同時，正義、平等、自由、民主、法治、權利等宏觀政治理念只有在日常生活的微觀層面上轉化為內在的文化機理,才不會變成一種抽象的口號和普遍化的宏大敘事。”［12］因此，文化本身的深層理解必須建立在日常生活分析的基礎上。

從日常生活切入，中國人文化生存的微觀結構異常復雜，但是它們有著大致的相似性。其一，文化生存的超穩定性。中國歷史是一種循環論，而這種循環論的本質是文化的不變論，也就是理念、制度與態度的不變性。其二，文化理念的權力依附性。傳統中國的文化理念一開始就不是指向差異化的個體的，而是針對少數當權者的，因此,中國傳統的道德一開始就是權力的道德，這種道德以經驗人的生存為基礎，勸導當權者善用權力并因此獲得了當權者的支持，當這種理念經過變形和權力的安排進入每個人的日常生活時，就現實化為中國人的文化制度，成為宏觀權力所支持和一體化的微觀權力。其三，文化態度的經驗性，這種文化機理的特征不同于必須言說清楚明白的西方文化秩序，它強調經驗、體悟，所以中國人更習慣于領會，而不習慣于批判，領會是以不精確的甚至是含糊的語言能指圈定了最為有效的所指，而批判則要求必須用清晰的話語來論說，而且這種論說首先是從否定他人開始，而領會則從肯定他人開始。文化態度的經驗性還體現在：不平等的情感因素和人情關系比以往更加強有力地出現于社會生活的各個方面，從生到死貫穿始終，從嬰兒的出生，從幼兒入托、兒童擇校、學生高考、工作調轉等個人生活，到企業經營、行政管理、法律訴訟、職務提拔、職稱評定、干部錄用等社會活動，無處不留下人情的影響和痕跡。其四，文化主體的集體性。中國人的主體性不是康德所說的理性的主體“你自己”，而是同一的集體，是抹殺了異質性和差異性的文化理念、制度和態度的同一集體，于是在集體層面上，文化態度表現為集體態度的兩極：要么認同，要么暴力革命，如此往復。而這種同一態度的實質是理念、制度與態度的個人經驗生活的直接同一，人的歷史生存與當下生存的同一，這使得中國人自身的生存在相當長的時段內保持一種超強的穩定性，在那里，不論歷史風云如何變換，“使人死的權力”幾經易手，使人活的話語始終不曾改變，人自身的歷史存在始終如一。

站在現代性三維互動的總體性視角上，我們發現，五四運動極大地推動了理性、民主、自由、博愛等理念在中國的傳播，它與新中國的建立和改革開放所建立的宏觀理性制度相得益彰，然而，要改變國人自身的文化生存絕非易事，“千百萬人的習慣是最可怕的勢力”這句話道出了文化機理的微觀權力。中國的日常生活中常見的以家庭、家族、人情對抗法律、法制、契約的人治秩序，理論上的形式主義和行為上的經驗主義吊詭結合的行為規則，無一不表征著在中國作為制度的現代性的缺席；對自身所處文化操控的審美超越和理性質疑的缺乏，凸顯著作為態度的現代性的不發育，這使得現代性的三個維度之間難以形成良性互動。換句話說，中國日常生活中人不僅依賴于自在自然，而且依賴于人造自然；人不僅依賴于人造的物理自然,而且依賴于人造的文化自然；人不僅陷入“資本的同一邏輯”的“物”的秩序，而且陷入與之共謀的微觀文化權力；人不僅處于“人對物的依賴性”之中，而且仍然在某種程度上處于“人對人的依賴性”之中。鑒于集理性的質疑、審美的追求、詩化的品位于一體的現代性態度本身不僅是現代性的內在之維，而且是對所處文化制度機理展開批判而顯現人自身當下的生存，現代性在中國的生成的核心就在于激發現代性態度。

現代性態度直接秉承“運用你自己的理性”這一箴言，強調打破文化操縱的個體對自身歷史存在的批判，呼吁人自身對自身的啟蒙，堅持個體在日常生活中彰顯出自己的文化自覺、文化焦慮、文化反抗和文化批判精神，它必然是異質的、差異的、發自于人自己內心的，它不同于“教化”，不同于“外在啟蒙”、“表層啟蒙”，因此，日常生活批判和微觀政治批判在對國人自身生存的文化權力展開批判時要注意避免陷入以一種“同一的理性”做代言人的傾向，以便推動現代性制度和現代性態度在中國的生成中盡量避免陷入西方所謂的“現代性危機”。