林羅山對“朱子學”理論的批判性發揮

摘要：日本近世朱子學者林羅山在反對朱熹“理氣論”的同時，一方面汲取朱熹的“排佛反釋”思想來打擊當世之佛教勢力，另一方面又借用朱熹的“理”論來構建日本近世新神道“理當心地神道”。分析林羅山的這一思想過程與學術取向，不僅有助于對“日本朱子學派”學術性格的把握，而且林家朱子學以“實用主義”與“民族主義”立場來對待和處理外來文化的態度和方法，對于學術界理解和認識日本吸收與消化異域文化的理論裝置和思維模式，亦頗具啟迪意義。

關鍵詞：朱熹；理氣論；林羅山；朱子學

作者簡介： 王明兵（1982—），男，甘肅酒泉人，東北師范大學歷史文化學院博士研究生，從事東亞思想史研究。

基金項目：教育部“新世紀人才支持計劃”項目，項目編號：NCET-05-0323

中圖分類號：K313.36 文獻標識碼：A 文章編號：1000-7504（2009）01-0134-05收稿日期：2008-12-09

林羅山開日本江戶一代文風，尤其是由他開創的“林家朱子學”一系，在相當程度上左右了整個日本近世的文化發展方向。對林羅山思想的解讀和學術性格的把握，亦成為日本近世思想史研究中不可繞行的理論話題之一。而相當多的研究成果大都囿于對林羅山自身思想的解讀及其評價①，鮮有置其于中日思想橫向傳播與異變的比較思想史學的視點予以考量。本文擬通過“日本朱子學鼻祖”林羅山對朱熹理論的批判性繼承過程，嘗試性地勾勒林羅山朱子學體系的思想實態以及近世“日本朱子學派”的學術性格。

一、對朱熹“理先氣后”論的質疑

不可否認，林羅山不乏對朱子學的親近與偏好，早年就讀過朱熹的《大學章句》和《四書集注》，而且還就此作過公開演講。據原念齋記載：“羅山年十八，始讀朱子《集注》，心服之，遂聚徒講朱《注》。”［1］（P14）林羅山自己也承認曾侍師于藤原惺窩聽其講授宋儒之學［2］（P464－465）。不過，按照源了圓的研究，林羅山讀書四百四十余部，涉及諸子百家、漢唐注疏、史書佛經、兵學著作、本草醫學以及日本古典，朱學著作僅是很少一部分［3］（P191－192）。研究中發現，作為其哲學核心理念的“理氣”論，其實與朱熹的“理氣”論之間也有著相當大的區別，而且這種區別，某種意義上還規定了兩種朱子學之間的本質性差異。

在朱熹的“理”學體系中，“理氣”論居于主導地位。概而言之，朱熹理氣說的關鍵有三大要點：1．天地之間，有理有氣，而理是根本，“有是理，便有是氣，但理是本”［4］（P2）。2．理是形而上之道，生物之本；氣是形而下之器，生物之具。道器之間，分際甚明，不可亂?！疤斓刂g，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此氣，然后有形。其性其形，雖不外乎一身，然其道器之間，分際甚明，不可亂也?！保?］（P1044）3．理在物先，理在氣先，“或問‘理在先，氣在后。曰：‘但推上去時，卻如理在先，氣在后相似”［4］（P3）。

林羅山思想的表達，與朱熹乃至中國哲學史上的大多數學者對其思想和學說的表達一樣，也是通過對“太極”、“陰陽”、“理”、“氣”、“心”、“性”、“體”等一些語詞及其相互關系的闡釋來展開。然而，細究時發現，作為林羅山哲學基礎的“理氣”論的構建工作，卻是在批判朱熹學說的基礎上進行的。在給朋友田玄之的一封私信中，他坦陳：“太極之中本有陰陽，陰陽之中未嘗不有太極。五常，理也；五行，氣也；亦然。是以或有理氣不可分之論，勝（指林羅山——引者注）雖知其戾朱子之意，而或強言之?！保?］（P18）在此，林羅山用王陽明經常用來表達良知呈現于社會倫常和宇宙構成要素的哲學語匯“五?！焙汀拔逍小眮斫忉尷砗蜌獾南嗷リP系。他認定，理中本來就有氣，理氣合一不可分：“‘理氣一而二，二而一，是宋儒之意也。然陽明子曰：‘理者氣之條理，氣者理之運用，由之思焉，則彼有支離之弊。由后學起則右之二語不可舍此而取彼也。要之，歸乎一而已矣，惟心之謂乎！”［2］（P844）而且，他多次引用理學內部朱熹的勁敵王陽明的話來附和他的見解：“理與氣一歟？二歟？王守仁曰：‘理者氣之條理，氣者理之運用”［2］（P832）； “古今論理氣者多矣，未有過焉者，獨大明王守仁云：‘理者氣之條理，氣者理之運用?！保?］（P852）王陽明論理氣的話不為多，但他認為理是氣的條理，并非氣的根本：“理者氣之條理，氣者理之運用，無條理則不能運用，無運用則亦無以見其所謂條理者矣?！保?］（P62）王陽明的理氣論與朱熹持論相斥，林羅山便借用王陽明的話來質疑朱熹的主張。

然而，林羅山也并非悉數贊成王陽明的觀點。他在給朝鮮使者的書信中就曾指出過：“貴國先儒退溪李滉專以程張朱子之說……末學膚淺，豈容喙于其間哉。退溪辨尤可嘉也，我曾見其答，未見其問。是以思之，其分理氣則曰‘太極理也，陰陽氣也，而不能合一，則其弊至于支離歟？合理氣則曰‘理者氣之條理，氣者理之運用，而不擇善惡，則其弊至于莾歟？方寸之心，所當明辨也。”［2］（P158）在此，林羅山指陳了朱熹和王陽明理氣說的弊端。朱熹之說，其弊在本體論上理氣為二，不能合一，在功夫論上因不能歸于一心，故而易導致支離破碎；陽明的理氣主和論，就社會道德而言，其病在于不辨善惡，不分理欲，無感性和理性之別，故而難免魯莽而放蕩不羈。在此，林羅山一改往昔對王陽明理氣說的表彰態度，轉而批評王陽明理氣合一說在道德實踐中的流弊［7］。

進而林羅山又批評朱熹的區分人物之性的理異性異說：“性即理也，在天地亦同此理也，在人亦同，在禽獸亦同，在草木亦同，在萬物亦同，性無二故也……朱子以為‘知覺運動氣也，仁義禮智理也，‘氣者人與物相同，而理者物不得而全也，然則斥其明通與昏塞而言乎？不然，則天地人物理豈有二乎？性豈有異乎？”［2］（P345）林羅山通過對朱熹說法的質疑，提出了自己的看法，認為理的表現有明通和昏塞之不同，而不是理的存在有不同，因此，天、地、人、物、草木和禽獸之理皆相一，性亦相同。

不難看出，林羅山“理氣一元論”的思想建構工作從兩方面展開：一是直接對朱熹的“理氣二元說”進行剝繭抽絲式的層層批駁，一是以“兩面三刀”之法——假朱熹學說勁敵王陽明之手、遂而棄陽明學說，提出了自己的“理氣一元論”意見。實言之，林羅山的“理氣”說，不僅與朱熹的看法迥異，而且還站在了朱熹的另一面。然而，林羅山卻并沒有棄朱熹學說于不顧。相反，他的學術活動和政治眼光倒顯現了對朱學理論的熟諳把握與高超運用，亦即“排佛毀釋”。

二、對朱熹“排佛毀釋”思想的接納和運用

林羅山的排佛，曾受到過其師藤原惺窩的影響，而且還得其慫恿和鼓勵。當林羅山修書問訊排佛事宜時，藤原惺窩這樣回復道：“來書所謂排佛之言，更不待勞頰舌。唐有傅大史、韓吏部，宋有歐陽子，余子不可勝計焉。程朱已往，諸儒先皆有成說，足下之所講，余無斯意哉？”［8］（上卷，P138）事實上，其師藤原惺窩的排佛觀念悉數淵源于朱熹的辟佛之論［9］。朱熹曾從兩個方面對佛教進行過批判：一是批判禪“空”的哲學形而上觀念。“吾儒心雖虛而理則實，若釋氏則一向歸空寂去了?！保?］（P3015）“釋氏只要空，圣人只要實，釋氏所謂敬以直內，則湛然虛明，萬理具定，方能義以方外。”［4］（P3007）“釋氏則以天地為幻妄，以四大為假合，則是全無也。”［4］（P3012）二是從社會倫理角度，批判佛禪悖仁義、逆倫常的出世主義?！岸U學最害道。莊老于義理絕滅猶未盡。佛則人倫已壞。至禪則又從頭將許多義理掃滅無余。以此言之，禪最為害之深者?！保?］（P3014）沙門不敬王者、不盡孝道、不講倫理，其“罪”大莫甚：“佛老之學，不待深辨而明。只是廢‘三綱五常，這一事已是極大罪名！其他更不肖說?！保?］（P3014）

林羅山幾乎完全承襲和沿用了朱熹辟禪的整套話語、批判邏輯乃至論辯方式。其辟佛亦大致從兩個方面展開：一是指責佛教教義鑿空作假之“虛”?！案⊥朗袭吘挂陨胶哟蟮貫榧?人倫為幻妄”［2］（P672），而且佛教經典中的故事，虛訛偽假，欺世騙人，即便是禪宗所言的不立文字之事亦是在誆騙世俗：“禪家所謂不立文字之意乎，嗚呼，何躐等也！”［2］（P13） “若信禪則不立文字，四字何也？祖師語錄何也？”［2］（P14）“嗚呼！彼（指佛教——引者注）所謂道者，非道也；吾所謂道者，道也。道也于非道也無他，實與虛也?！保?］（P33）總而言之，“佛虛儒實，勿用置疑”。二是批判浮屠違背世間人倫綱常，毀壞道義教化。“佛氏之蔽心至于茲，酷乎。虎狼，仁也，以不食其子，故也。彼滅人倫而絕義理，啜羹不及放麑，況于此哉……殺其所生之母者，同大罪于天地之間，誠可懲也?！备⊥酪浴叭藗悶榛猛旖^滅義理，有罪于我道。故曰：事君必忠，事親必孝，彼去君臣棄父子，以求道。我未聞君父之外別有所謂道也。故曰：吾道非彼所謂道也”［2］（P671-672）。

與朱熹辟佛而與禪僧的交游唱和之言行表里不一相比較來看，林羅山的排佛，不僅言辭上多了幾分激切，而且在行為上也顯得更為露骨和直接。他首次致書擔當尾州侯侍講的當世之大學者吉田素菴就徑陳其排佛理念：“儒之勝佛也，猶水勝火。今之為儒者，猶以一杯之水救一車薪之火也，不熄則謂之水不勝火，此又與佛之甚者，是以至于佛火之燎原，世俗之惑也?！保?］（P12）而且還對佛徒進行了辛辣的嘲諷：“觀夫佛者，禿其頭也，緇其服也，是異類也，何不疑彼而疑此乎？不疑與疑何也多也，多故佛常厭儒，是余所以水火之譬作也。其異類之不疑而隨之，是余所以日雪之論出也?！保?］（P13）同時，他又致信松永頌游，規勸其不要學佛，“今足下學佛而不知儒，唯非不辨虛實而已，亦不得聞道學之為誤過耳。足下幸聚兒童，教以呂波，然則無憚改過，習授不以佛號，不以法華……如何如何，毋忽余言為幸”［2］（P32）。可謂動之以情，曉之以理。為了勸其棄佛，林羅山頗費苦心，幾經操觚，馳書勸誘至18次之多，留存于世的《儒佛問答》記載了這一段插曲。最惹人注目的壯舉，還數將已剃發退隱、潛居妙心寺、一心向佛的石川丈山勸誘還俗［10］（P1344）。

然而，頗具反諷意味的是，對佛教仇意甚盛的“朱子學者”卻于慶長十七年（1612年）竟然接受了德川家康的政治安排，剃發入寺，就“法印”僧官［11］（P128）。如林羅山這般前后判若兩人者，著實并不多見。而他的這一反常行為也立即招來了儒者中江藤樹的訾議與詆斥：“說儒者之道，徒飾其口，效佛氏之法，妄剃其發。曠安宅而弗居，舍正路而不由，朱子所謂能言鸚鵡也，而自稱真儒也……今肖佛者之形，居佛者之位，服佛者之服者，謂如之何？佛者而已矣。”［12］（P16-17）而林羅山的行事動機，從他給其愛子林靖的私信中可一窺其詳：“韓昭不足言焉，如翟曇螺髻，觀音寶冠，文殊紺發，乃至達摩赤髭，師范烏頭，彭洪垂須，則浮屠未必剃發也。如泰伯、虞仲、仲雍、胥余之隨時世，李耳之蓬累同室，救斗之被發，則古人未必不有時而脫冠也，故學者要知時。若夫楊朱拔一毛利天下而不為之，何知時歟？圣人之從周即從今也。”［2］（P772）言下之意，浮屠剃發與世人脫冠并沒有什么絕對必然聯系。從何作何，最重要的是要“隨時世”、要“知時”、要“從今”。易言之，準確地把握當世之政治動向和社會脈搏進而緊隨時代潮流而動，對于一個學者來說，才是最為重要的。如果從德川家康于元和元年（1615年）頒布的對寺廟土地、財產、設施、僧侶活動和僧侶與皇家關系問題等多方面有硬性規定的《禁中及公家諸法度》和《諸宗寺院法度》等旨在限制和打擊僧侶階層活動的一系列法案來看，林羅山的“排佛毀釋”工作對于德川家康圍剿與驅逐僧侶階層在幕府機構中的政治勢力所起到的輿論支持和理論闡釋作用，誠不可謂小。顯而易見，林羅山并非以學術為志業，而是以政治事功為鴻鵠，學術并非僅是謀求政治發展的工具和手段。從這個意義上講，對林羅山“為立身出世，棄學者之良知，選曲學阿世之路，乃典型御用學者”的酷評［13］，也并非沒有道理。

歷史學家曾以極其強烈的好奇心探尋過林羅山“排佛毀釋”行為得以發生的緣由。辻善之助歸因于佛教檀家制度、本末制度的腐朽與寺院僧侶的自甘墮落［14］（P27－102）；源了圓尋原為林羅山學問的“實學化”傾向［3］（P255）；丸山真男置論于林羅山對朱子學的偏好以及日本近世初期儒學的理論革新性［15］（P8）；韓東育的概括是政治的需要與學者（林羅山）的迎合［16］。一個較為綜合性的提議應該是：除了對林羅山以“朱子學”為理論武器的政治敏感與深邃目力迎合并且參與了德川幕府對寺院僧侶勢力膨脹，進而干政事宜的圍剿與驅逐工作的實況把握外，還應該覺察到他借朱子學之“理”而構建新一派“理當心地神道”之學術取向及其背后的深層次考慮。

三、以朱熹“理”論為基礎的“理當心地神道”體系構建

在朱熹龐大的哲學體系中，“理”是本體性的存在，具有不證自明的先驗特性。它內可涵宇宙之廣，外可及世間萬物。丸山真男說：“朱子學的理，既是物理，亦是道理；既是自然，也是當然。在此，自然法則和道德規范連為一體。”［15］（P25）正是“理”的這種含混特性，所以林羅山便將其納入他的神道論中，并借此展開了他的神道體系建構。

林羅山對朱熹“理”的運用策略是將“理”比附于“神”，以“神”來置換“理”：“神道即理也。萬事非理之外。理，自然之真實也……以知此理為神道?！保?7］（P45）在此，他將“神等同于理”，進而闡釋道：“神雖無形，有靈，氣之為故也。一氣不萌時，萌之后，此理本有。無音，無臭，無始，無終。生氣生神之緣由，即是理也?！保?7］（P26）由于他主張“理氣一元”，故而即可推論出“神氣合一”或“神氣一元”：“一而無形有靈，一切人無不受此神之氣。萬物之始，悉皆基于此神?！彼浴吧瘛本途哂辛吮倔w意義上的內在規定性：“神，天地之根，萬物之體也。無神，天地滅，萬物不生有古今常之神道，故能為萬物之始，又為萬物之終。是神道奧義?！保?7］（P44）繼而復又以朱熹“理一分殊，月印萬川”詮釋理生萬物的宇宙生成論，衍生出神道“國常立尊”創造諸神和世界萬物的過程：“國常立尊，一切諸神之根本也?！保?7］（P26）“天地開時之神稱國常立尊，天神七代之第一也。此一神分身而成諸神之總體，譬如天上之月一輪，萬水皆映其影?！保?7］（P3）為了使“神”具有內在生命意義上的普遍性，又附加上了人倫色彩和道德性征：“民，神之主也。所謂民，人間之事也。有人才崇神，若無人，誰崇神？然治民，敬神之本也?！保?7］（P14）“敬亦為一心之主宰。故有敬則神來格，若無敬則亡本心，故為空宅，神何為來？止唯敬乎？敬所以合于神明也?！保?］（P804）由于“心為宅，神為主”，所以人必須要一心向善，以期合于神明：“為善，則我心隨神，故符合天道。為惡，則我心背神，故受罪。諸神與人心之神，本同理故也?！保?7］（P12）就這樣，羅山拋出了自己的新一派“理當心地神道”，按照他的描述，那就是：“理當心地神道，此神道即王道也。心外別無神，別無理。心清明，神之光也。形跡正，神之姿也。政形，神之德也。國治，神力也。是天照大神以來相傳、神武以來代代帝王一人統治之事也。”［17］（P19）顯然，林羅山的這一“理當心地神道”得益于朱熹龐大的理學體系甚多。林羅山也頗自負于他的這一創見。當他一一梳理評判完日本已有的本地緣起神道、兩部神道和吉田神道后，感慨道：“此上別有理當心地神道，人多不能知之?！保?］（P863）

林羅山的神道論述，還遠不如此，更重要的恐怕莫過于他對日本神國屬性的論證與闡釋。在他看來，由于神能創生萬物，并且居于日本靈秀之峰、浩瀚之洋，日本之名便因其而得之，“惟吾邦之靈秀兮。神圣之所挺、生環以太洋海兮。耀陽谷之明、明名茲曰日本兮”［2］（P1）。由于“神靈之所挺生而復棲舍也，故推稱神國”，所以日本的一切皆為“神物”，“其寶號神器，守其大寶則曰神皇，其征伐則曰神兵，其所行由則曰神道”［2］（P558）。日本歷史延續也是出自神的旨意與安排：“夫本朝者，神國也。神武帝繼天建極已來，相續相承皇續不絕，王道惟弘，是我天神之所授道也?！保?］（P562）而且這種表現還是實實在在的，并非向壁虛構的，可證之于史，求之于文：“神也者，既記于國史，載于延喜，則其所由來久遠，而有福于社稷，必不可誣，則不可不敬，不可不崇。”［2］（P117）故而，日本國的歷史亦即是一部神道傳授的歷史：“自人皇神武天皇以來千二百余年之間，守神國之風，更無別?！保?7］（P37）“日神之所以授皇孫而累世帝王禪繼即位之時所以取則者，不在茲乎？若擴充之，雖堯舜禹之咨命亦何不追尋之乎？”［2］（P560）“神武以來，皇統一種，百世綿綿，雖中華及異域，未有如此之悠久矣，美哉?！保?］（P650）

對于這一工作的意義，林羅山自道曰：“中世寢微，佛氏乘隙移彼西天之法，變吾東域之俗，王道漸衰神道漸廢，而以其異端離我而難立，故設左道之說曰伊奘諾伊奘冊者，梵語也。日神者大日也，大日本國，故名曰日本國……今我于神社考尋遺篇訪耆老，伺緣起而證之舊事紀、古事記、日本記、續日本記、延喜式、風土記鈔、古語拾遺文粹、神皇正統記、公事根源等之諸篇以表出之，其間又有關于浮屠者，則一字低書而附之，以令見者不惑也，庶幾世人之崇我神而排彼佛也?！保?］（P562－563）為了不致于誤解，羅山還特地對“王道”予以了申解與強調：“神道乃王道也，一自佛法興行后，王道神道都擺卻去?！保?］（P804－805）由此亦可得知，他所謂的王道，并非久存于古代中國思想史上“王霸之辨”之語境中的“王道”，而是特指日本的天皇之道。他苦心孤詣、殫精竭慮地尋訪神社、搜集古語文萃、考諸舊跡史冊，執意于排佛，構筑神道體系之目的，根源于如何克服西土東傳的佛教對日本國脈、民族精神、政治意識形態的侵害與褫奪之弊；而且遭此禍患，日本之神國已近于邊緣與消退之境，為復國體本色，不得不為之。確切地說，這一出自“實用主義”與日本“民族主義”立場的思考問題方式和敘述話語［18］，應該才是羅山排佛、構建神道體系的隱遁之詞與真實心跡。

從羅山習朱子學、而后質疑甚至批判朱熹“理氣”論、復又運用朱熹理論排佛辟禪、以“理”論為邏輯基點構建新一派“理當心地神道”的思想嬗變過程與學術內在理路看，“朱子學”并沒有構成他思想學說的核心和理論的最終歸宿。如果把它看做林羅山思想的核心和學說的最終歸宿的話，那么，就會既無法對他學說和思想體系中大量的老學認識和兵學闡解，以及由此而影響整個江戶時代長達二百六十多年的兵學熱現象給予恰當的評判與合理的說明，也無法對林羅山排佛毀釋、繼而就“法印”僧官、淪為德川幕府御用學者的政治表現予以符合實情的理解與解釋。由此看來，井上哲次郎所說的日本朱子學派僅是對朱熹學說的簡單復述與丸山真男所謂羅山乃“純粹朱子學者”、“言說全然不超出對朱子學的忠實介紹范圍”等說法，不免可信度有限?？陀^地講，林羅山對朱熹學說表現出來的偏好與親近，只能視為他學術成長道路和思想形成過程中的一個修煉性環節，或充其量只能說是一個重大的關節點。

通二百六十余年的江戶時代，與林羅山對待朱熹學說之方法與態度相類者，尚有如被納入日本“朱子學派”的度會延佳乃伊勢神道的復興者、吉川惟足是吉田神道的光大者，就連被視為“朱子學”純度最高的山崎闇齋還是新一派神道——“垂加神道”的開創者，更遑論那些為數甚多的或考訂神道法案、或著錄神道書目、或整飭神道典冊、或設壇講授神道思想，在日本神道史上具有頗高的歷史地位和相當的影響力，已被歸入“日本朱子學派”的儒者們了［19］（P73－107）。由此觀之，林羅山一案僅為冰山之一角。然而，其所折射出來的日本對待外來文化的“實用主義”與“民族主義”的思考問題方式，對于理解日本吸收和消化異域文化之理論裝置和思維形態不乏啟迪意義。

參 考 文 獻

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［責任編輯王雪萍］