中國軸心期諸子體道的思維方式和言說方式

陳洪娟

摘要：語言是人類思維的工具之一，在言辭能否完全盡意、達道的問題上，先秦諸子總體上懷疑語言的表達功能。但他們并沒有逃避言和道的困境，而是積極探索一定的思維方式以意致道或者非常規的言說方式以表述道。文章著重論述“目擊而道存”的思維方式和“正言若反”、“隱喻”等非常規言說方式。這些方式對后世產生了深刻影響。

關鍵詞：軸心期；道；體道之方

中圖分類號：B22文獻標志碼：A文章編號：1008－5831(2009)01－0112－04

“軸心期”(Axial Period)這一概念是德國哲學家雅斯貝斯(Karl Jaspers)提出的。其歷史區間指公元前800年至公元前200年。雅斯貝斯認為，在這一時期，中國、印度和西方三個地區出現了文明，開始意始到人類整體的存在以及人類自身和自身的限度，哲學家首次出現，人類開始了大規模的精神運動，是人類得以飛躍歷史的階段。軸心期不但是人類文明的精神起點，而且是現代世界的精神軸心。如雅斯貝斯所言：“直到今日，人類一直靠軸心期所產生、思考和創造的一切而生存。每一次新的飛躍都回顧這一時期，并被它重燃火焰。自那以后，情況就是這樣，軸心期潛力的蘇醒和對軸心期權力的回憶，或日復興，總是提供了精神動力。對這一開端的復歸是中國、印度和西方不斷發生的事。”在中國軸心期，不管是孔孟為代表的儒家，還是老莊為代表的道家，都圍繞本體之“道”是否可以言說和如何言說的問題展開了激烈的討論，他們總體上懷疑語言表達“道”的能力。語言，包括口頭語言和書面語言，它依其本性，只能確切描述具體時空中的存在物。至于道，或指形而上的實存者，或指一種規律，或指一種人生準則、指標、典范，但是其共同性質就是不能被語言所表達或完全表達，無法意致，只能強為之名。雖然“言”和“道”之間存在一條不可逾越的鴻溝，但是諸子并沒有逃避言和道的困境，并沒有采取“不言”的態度，而是積極探索一定的思維方式以“意致”道或者非常規的言說方式以表述道。本文著重論述“目擊而道存”的思維方式和“正言若反”、“隱喻”等非常規言說方式。鑒于這些方式對后世影響深刻，故用“軸心期”一詞以示強調。

一、“目擊而道存”的方式

《莊子·田子方》中有這樣一個故事：孔子見到溫伯雪子而沒有說話，于是子路就問孔子：“吾子欲見溫伯雪子久矣。見之而不言，何邪?”孔子就說：“若夫人者，目擊而道存矣，亦不可以容聲矣。”孔、溫均為體道之人，二人相遇，目光接觸運動就已得玄道，這之中沒有作分析性了解，沒有借助語言，但遠比知性思維更為深刻，遠比語言表達更為復雜和豐富，此謂“目擊而道存”。從現代心理學角度來講。也可以說是一種直覺狀態。西方哲學家柏格森描述直覺為：“所謂直覺，就是一種理智的交融，這種交融使人們自己置于對象之內，以便與其中獨特的，從而是無法表達的東西相符合。”這個道理，中國公元前三四世紀就已明了，并對“目擊道存”的心理狀態作了很多的探討。

《老子》說：“滌除玄鑒”，即謂洗清雜念、摒除妄見，保持內心明澈如鏡，才能體道。又說：“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復。夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根日靜，靜日復命。復命日常，知常日明。”王弼注：“以虛靜觀其反復。凡有起于虛，動起于靜，故萬物雖并動作，卒復歸于虛靜，是物之極篤也。”這里“虛”、“後”、“常”、“明”都是一個意思。在老子看來，大千世界，萬物生長茂盛，是由靜而動，形成紛紛攏攏的世界，但最后要返回自己的本根，即虛靜的狀態，才能對“道”絕對體認，也就是“明”。老子提出的“滌除玄覽”、“虛靜”說為莊子所繼承和發展。茲將莊子“心齋”、“坐忘”兩段材料錄于下：

若一志，無聽之以耳而聽之以心。無聽之以心而聽之以氣!聽止于耳，心止于符，氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。(《莊子·人間世》)

顏回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何謂也?”曰：“回忘仁義矣。”曰：“可矣，猶未也。”他日，復見，曰：“回益矣。”曰：“何謂也?”曰：“回忘禮樂矣。”曰：“可矣，猶未也。”他日，復見，曰：“回益矣。”曰：“何謂也?”曰：“回坐忘矣。”仲尼踅然曰：“何謂坐忘?”顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。”(《莊子·大宗師》)

所謂“心齋”、“坐忘”，其實就是“毀廢四肢百體，屏黜聰明心智”，“虛其心則至道集于懷也”。莊子講“吾喪我”(《齊物論》)、“外物”(《外物篇》)亦此意。觀照“道”時，心須處于虛靜狀態：一則是要擺脫由生理而來的欲望。《莊子·應帝王》中講了一個“渾沌”被鑿七竅而死的寓言形象地描繪了此理。莊子以渾沌為中央之帝，說明莊子是崇尚混沌的。七竅，即眼(二竅)、耳(二竅)、鼻(二竅)、口(一竅)，都是生理感官器官。混沌無七竅而善，有七竅而死，說明感官經驗對渾然一體的直覺體認是妨礙性的。一則是要擺脫所謂分析性、概念性的認識活動。正如庖丁開始解牛時只憑技術解牛，全以“目視”，三年后，“進乎技矣”，不以目視，乃以“神遇”，即心無分解性、概念性的技能知識，而直接進入物象內在機樞(“道樞”)的狀態，這種狀態可直接透視牛體以解牛，這便可謂得“道”矣。《莊子》還說：“言者所以在意，得意而忘言。”對“忘言”的理解，不能局限于忘記語言、丟棄工具，它與“坐忘”的“忘”異曲同工。當指擺脫知性思維的束縛，直覺對象以達到更高的境界。

儒家思想代表荀子在《解蔽篇》中亦言及心如何存養以知“道”的工夫，他說：“心何以知?曰：虛壹而靜。”所以“虛”是針對“藏”而言的，他說：“人生而有知，知而有志。志也者，藏也，然而有所謂虛，不以已所藏害所將受，謂之虛。”即不以已有的認識去妨礙新的接受。所謂“壹”是針對“兩”的，他說：“心生而有知，知而有異；異也者，同時兼知之。同時兼知之，兩也，然而有所謂一。不以夫一害此一，謂之壹。”意思是說心有分辨差異、“兼知”多種事物的能力，但另一方面，要深刻認識一種事物、精通一門學問，就必須專心一意、集中思想，不能因對那一種事物的認識而妨礙對這一種事物的認識，這就是“壹”。所謂“靜”是針對“動”而言，他說：“心，臥則夢，偷則自行，使之則謀。故心未嘗不動也，然而有所謂靜，不以夢劇亂知，謂之靜。”心是動的，不動就不能思維，但要保持正確的思維，不受干擾，就必須“靜”。所以，“虛壹而靜”是荀子認為求道者應具有的心境。

當處于“虛靜”、“心齋”、“坐忘”、“喪我”的狀態時，去掉名理、成心、自我中心，自我的情思和外物化為交融統一的生命整體，為人熟知的“夢為蝴蝶”的寓言。最好地說明了這種狀態。

昔者莊周夢為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻適志與!不知周也。俄然覺。則蘧蘧然周也。不知周之夢為蝴蝶與，蝴蝶之夢為周與?周與蝴蝶。則必有分矣。此之謂物化。(《莊子·齊物論》)

莊周與蝴蝶渾然不分，不知有我，不知有物，皆相忘也。在這里，“蝴蝶”不僅是一物，而是寓意天地萬物。人與天地萬物皆相忘，“天地與我并生，萬物與我為一”，因物自然，照之以天，才能真正體悟萬物“道”的境界。正如葉維廉先生說：“帶著‘名制的心，是充滿執見的；道家的心卻是空的，空而萬物得以完全感印，不被歪曲，不被干擾。止水，萬物得以全然自鑒。”

二、“正言若反”的方式

“正言若反”見于《老子》第七十八章：“圣人云，受國之垢，是謂社稷主；受國之不祥，是謂天下王。正言若反。”錢鐘書先生云：“夫‘正言若反，乃老子立言之方。《五千言》中觸處彌望。”“正言若反”的“反”如錢鐘書所說有兩層意義，“反有兩義”。“一者，正反之反，違反也；二者，往反(返)之反，回反(返)也(‘回亦有逆與還兩義，常作還義)。……《老子》之‘反融貫兩義，即正、反而合。”所以，“反”的表層含義與“正”相背。深層含義是與“正”相合的，“與物反矣，然后乃至大順”。故老子日：“強為之日道。強為之名日大。大日逝。逝日遠，遠日反”，“反者道之動”。孫中原在《<老子>中‘正言若反的樸素辯證思維原則》一文中列舉了大量諸如“大成若缺，大盈若沖”等相反相成、正言若反的句式，他認為，“在同一個判斷中，(在這里只有四五個字)就包括了對立概念的流動、轉化，體現了概念的靈活性”。老子常常用這種靈活的語言表述方式來表述“道”。如：

道可道，非常道。(《老子》一章)

道沖，而用之或不盈。淵兮，似萬物之宗。(《老子》四章)

道之出口，淡乎其無味，視之不足見，聽之不足聞，用之不足既。(《老子》三十五章)

道常無為而無不為。(《老子》三十七章)

天之道，不爭而善勝，不言而善應，不召而自來，焊然而善謀。(《老子》七十三章)

“道”是什么呢?道不可說，其體是虛的，但又蘊藏無盡的創造因子；它看不見，聽不見，用不完；順任自然，而又沒有一件事不是它所為；不爭而善于得勝，不說話而善于回應，不召喚而自動到來，寬緩而善于籌策。

《老子》開創的這種方法為莊子所繼承。唐代陸德明在《經典釋文序錄》中說莊子“辭趣華深，正言若反”，莊子自己也說：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬。”以“非指”、“非馬”來喻指、喻馬，這便是“……不是……”的思維和表述，而這個表述本身是對概念的肯定，諸如“大道不稱”、“道未始有封”、“不為巧”、“無為無不為”等。此類表達，在《莊子》書中還有很多，現把《莊子》中論“道”最重要最完整的文字引述如下：

夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可愛，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老。(《莊子·大宗師》)

引文中，只有“有情有信”是正面描述，說明道是實而不妄的，其它比如說“道”，無為無形，不見動靜形跡，在太極之先又不為高，在六極之下又不為深。先天地生又不為久，比上古還古，又不為老，這些都是反面述道。

道是個超驗的存在體，老莊用一種特殊的方法去描述它，將經驗世界的許多概念用上，然后又一一否定它們的適當性，把經驗世界的種種限制都加以突破，使人通過這貌似荒唐的反正之言去領悟那不可言說的玄妙之道。

三、隱喻的方式

中國早期沒有隱喻的專門概念，作為一種修辭理論，在先秦文獻中出現的是泛指比喻的“辟”、“譬”、“比”、“依”等詞語。

凡同類同情者，其天官之意物也同。故比方之疑似而通。是所以共其約名以相期也。(《荀子·正名》)

談說之術，矜莊以蒞之，端誠以處之，堅疆以持之，分別以諭之，譬稱以明之。《荀子·非相》

辟也者，舉他物而以明之也。(《墨子閑詁》卷十一《小取》)

不學博依，不能安詩。鄭玄注曰：“若欲學詩，先依倚廣博譬喻。”(《禮記正義》卷三十六《學記》)

可見，當時已有“喻”的概念，并了解其功能。荀子談到了喻的特性，喻體的意義似乎令人懷疑，實際上是很有道理的，可以讓本體更為明了；墨子則觀察到本體和喻體(他者)的關系；《禮記》談到了“喻”在做詩中的重要價值。

從先秦時期“喻”實際運用的突出和普遍性來看，上述的“辟”、“譬”、“喻”等概念的意義涵蓋面很廣，相當于今天一些學者認為的隱喻概念，即用另一間接有關的事物說明此事物，其共同特征是“本體”與“喻體”的相似性，包括類比、明喻、比喻、象征和寓言等，所以統稱為“隱喻的方式”。現舉例說明：

天地之間，其猶橐籥乎!虛而不屈，動而愈出。(《老子》五章)

水善利萬物而不爭，處眾人之所惡。故幾于道。(《老子》八章)

古之善為道者，微妙玄通，深不可識。夫唯不可識，故強為之容：豫兮若冬涉川；猶兮若畏四鄰；儼兮其若客；渙兮其若冰凌釋；敦兮其若樸；曠兮其若谷；渾兮其苦濁；澹兮其若海，飚兮其無止。(《老子》十五章)

“道”，精妙深玄、恍惚不可捉摸；善于行道之人，是深不可識的，老子怎樣“勉強”地描述“道”以及體道之人的呢?老子以“橐爚”、“水”喻“道”。“橐爚”猶今之風箱，風箱中空，但隨著往復拉動，卻能不斷生風，老子以此喻“道”雖虛而無形，卻生化不已、取之不竭；“水”，柔性，滋潤萬物而不與相爭，停留在卑下的地方，所以最近于“道”。老子描述體道之人的性情，慎重若冬天涉足江河，融合若冰柱消融，淳樸若未經雕琢的素材，空豁如深山的幽谷等。可見，都是用有共同特征的、感知性強的形象以隱喻宇宙之“道”。

對于做人處世之道，孔子談得很多。如：“人而無信，不知其可也。大車無輗，小車無軏，其可以行之哉。”輗是大車橫木上的關鍵，軏是小車橫木上的關鍵，缺之，車不得前行，孔子用當時常見之物以“喻”人沒有信用就不能立足于社會的道理。又如：“歲寒然后知松柏之后凋也。”這里只出現了喻體“歲寒之后凋的松柏”，何晏《集解》作了很好的解釋：“大寒之歲，眾木皆死，然后知松柏小凋傷。平歲則眾木亦有不死者，故須歲寒而后別之。喻凡人處治世，亦能自修整，與君子同。在濁世，然后知君子之正不茍容。”再如：“君子之德風，小人之德草。草上之風必偃”，出現了隱喻的兩個主要成分，本體“君子之德”和“小人之德”，喻體“風”和“草”，以風向哪邊吹，草向哪邊倒，說明君子正己身即可教化小人的道理。

值得注意的是，先秦諸子普遍大量使用“寓言”喻“道”，他們假借各種神仙、鬼怪、古代圣賢、動物等，虛構許多豐富浪漫、詭譎變化的故事，把隱喻從簡單的類比、取譬等手段，發展為借整體故事形象以寄托那不可言說的真理，令人省思。司馬遷說莊子：

“著書十余萬言，大抵率寓言也。”的確，一部《莊子》幾乎是寓言故事連綴而成的藝術。據統計，《韓非子》中的寓言故事(除去重見以及一事兩記標出“一日”的)有340余則，《呂氏春秋》有200多則。其它如《戰國策》、《列子》等著作中都有大量的寓言故事。這個時期對寓言的藝術特征也有了一定認識。《莊子·寓言》：“寓言十九”，成玄英疏：“寓，寄也。以人不信已。故托之他人，十言而九見信也”。簡單的說，就是作者自己的意見借別人或由外物表現出來，而不是直接說出，這樣的方式可以達到讓人相信的效果。借別人或外物，多半是虛構，而此虛構讓人信實，讓人感動，難道這不是藝術創作上講究的“虛構的真實”嗎?《莊子·天下》又說：“寓言為廣”，成玄英疏：“寄之他人。其理深廣”。即虛構的真實是很深刻的。先秦寓言以極高的藝術成就展現著風采，寓言也因此而成為了一種文體。

胡壯麟先生根據當代隱喻理論的情況把隱喻的實質分為三類：一類是表達詞語的“替代”(如“山麓”也可以說成“山腳”)；一類是語義特征的“比較”(如將悍婦對丈夫的苛責與蘇軾詩句“忽聞河東獅子吼”中的“獅吼”比較)；一類是新語義、新概念的“創造”(如在計算機科學中創造性地應用生物學中的“病毒”概念)。并且認為，常規隱喻以詞語的替代為主(因此也叫做“語言學隱喻”)，文學隱喻是非常規的隱喻，創新味應重一些。讀先秦哲學論述“道”的語言，似乎在漫步藝術的長廊，恐怕其原因之一就在于其創新的隱喻語言，使其哲理成為詩性的言說，在形象的生動鮮明與哲理的深刻含蓄兩方面，達到了藝術的完美統一。

先秦時期，隱喻的運用和《周易》中提出的“立象以盡意”思想相得益彰。《周易·系辭上》說：

子曰：“‘書不盡言，言不盡意。然則圣人之意，其不可見乎?”子曰：“圣人立象以盡意，設卦以盡情偽，系辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神。”

可見，其意、象、系辭的邏輯關系是通過卦象及其變通鼓舞以盡“圣人之意”，同時，由于卦象比較抽象，又可通過系辭來描述象，提示其意。所以，《周易》中，卦象實據于中心地位，《周易·系辭下》：“故易者，象也”。關鍵在于如何“立象”?《易傳·系辭下》說：“古者包犠氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情”，“是故夫象，圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象”。據此，《易》之卦象，是由圣人仰觀俯察、觀物取象的結果，但它不是對物的簡單模擬，而是對天地萬物存在的最根本性作取象處理，用陰、陽兩種符號組合搭配，遂有四象、八卦、六十四卦，“象其物宜”，用以表達和傳達圣人之“意”。也就是說，它僅是虛象，一種符號象征、模擬，正因為如此，它能代表一切物象。隱喻中的“喻體”在對現實事物的模擬、反映。以及感知性、象征性、形象性等方面與《周易》中的卦象有相通之處。只不過《周易》中的象是非語言的符號，隱喻中的“象”得之于語言的塑造。由此可見，古人早已對“形象”這一概念的重要性有深刻的認識。

綜合上述，可知先秦諸子雖然深刻意識到了言、意、道之間的矛盾，但是為了讓人們認識到“道”的性質，從而展開了體“道”方式探討，說明對“道”的意致和表述不是不可能，而只是不能盡用語言，不能直說。通過這些方式，打破了人們日常的思維方式和對日常語言的執著，從一個更高的角度、更深刻的層面來思考思維與語言。

(責任編輯彭建國)