《聊齋志異》與清初思想文化價值取向和審美思潮的關系

摘要：從文化和審美的角度研究《聊齋志異》，是近年來興起的一種新的研究視角。以《聊齋志異》的小說文本為依據，從明末主情浪漫思潮的延續；清代經世致用思想的反映；主情浪漫思潮與經世致用思想的并存；濃重的審美感傷情懷幾個方面，分析論述了蒲松齡的《聊齋志異》與清初思想文化價值取向和審美思潮的關系。以此來幫助人們認識蒲松齡創作的《聊齋志異》與清初思想文化氛圍和審美精神之內在關聯。

關鍵詞：聊齋志異；浪漫思潮；經世致用；感傷情懷；關系

中圖分類號：I207.41 文獻標識碼：A

文章編號：1002－3712(2009)02－0022－10

《聊齋志異》作為一部“以傳奇法而志怪”(魯迅語)的文言短篇小說，堪稱我國古代短篇小說的典范，無論從思想內容和藝術形式它都登上了我國古代短篇小說的高峰。作為一部具有浪漫情懷和理想色彩的小說，它的最大貢獻不僅在于它編織了眾多美麗動人的故事，而在于它成功地塑造了一系列令人難忘的人物形象，特別是眾多美麗、聰明、善良的女性形象。奇特豐富的想象、變幻莫測的故事、神異迷人的藝術風格、凄婉感傷的藝術氛圍，構成了它在藝術和審美上的突出特征。透過這一層層優美凄傷的故事，揭開這一個個天真浪漫的面紗，我們不難看出，《聊齋志異》雖然是一部“談狐說鬼之書”，但它卻從各個方面折射出當時社會的各種弊端、世俗的風土人情和人們的精神追求，作為一種審美性的思想和文化精神產品，它不但從各個方面表現出當時社會上人們普遍的思想價值取向和文化觀念追求，也反映出當時人們普遍的審美情感、審美愛好和審美追求。本文以《聊齋志異》的小說文本為依據，試圖通過對它之中許多曲折動人的故事和感人至深的藝術形象的解讀，探討它與清初社會思想文化價值取向和審美思潮的關系，以此來認識蒲松齡《聊齋志異》創作時代的思想文化氛圍和審美精神。《聊齋志異》與清初思想文化價值取向和審美思潮的關系，主要表現在以下幾個方面：

一、明末主情浪漫思潮的延續

明代中葉以來，由于資本主義生產方式的萌芽和市民階層的興起，一股新的思想解放運動和崇尚感情和個性的浪漫審美思潮彌漫于當時文壇。這場思想解放運動是以對封建禮教、封建道德、封建價值體系的否定和批判為開端。其代表人物就是明末著名的思想家李贄。李贄的思想，以其中國古代思想家和文人向來所缺乏的深刻、尖銳、透徹、大膽的特征，向幾千年的封建思想和文化傳統全面開戰，特別是對孔孟儒學和程朱理學的大膽挑戰。批判的結果，是從正面大膽肯定了人的各種正當愿望和追求，特別是對人的各種物質欲求、心理欲求和生理欲求的大膽肯定。在這場聲勢浩大的思想解放和啟蒙運動的影響下，在文藝和審美領域里出現了一股以崇尚“真情至性”為特征的主情浪漫思潮。李贄的“童心說”，袁宏道的“性靈說”，湯顯祖的“以情反理說”，馮夢龍的“情教說”，更把這種浪漫主隋思潮推向高潮。神魔小說《西游記》，浪漫主義戲劇《牡丹亭》正是這種主情浪漫思潮的產物。這場主情浪漫思潮在清初雖因封建統治階級的文化專制統治和復古勢力的重重圍剿而宣告失敗，但這種對個人正當情欲的大膽肯定和追求浪漫理想的愛情心理，以及主情主義和理想主義所織就的浪漫和美好的情愫，仍然對清初文人和市民階層產生了一定的影響，《聊齋志異》正是在這種浪漫主情思潮的影響下產生的。可以毫不夸張地說，對青年男女情愛問題的深切關注和對真情至性理想愛情的大膽描寫與贊美，是《聊齋志異》在思想內容上的一大特征。《聊齋志異》中所描繪的許多美麗動人的愛情故事，正是在這種浪漫思潮和創作氛圍下形成的。《聊齋志異》表現主情浪漫思潮的突出特點，是對青年男女浪漫和理想愛情的大膽贊頌和描寫，特別是對青年男女在愛情交往過程中“真情”、“至性”因素的大膽描寫和肯定，以及對由此所產生的巨大能量的贊美。在《聊齋志異》所刻畫的眾多青年男女的形象中，有一類人物形象(也是作品中占主導地位人物形象)值得我們注意，這就是所謂的“癡男情女”式敘事模式與人物形象。所謂的“癡男情女”，就是指《聊齋志異》中所刻畫的眾多青年男女形象，他們天生就是為愛情而生、為愛情而死，同時作者在對他(她)們的形象刻畫中，還突出其天然、純然和自然的本真、本性特點。前一種是“真情”說的產物，后一種是“至性”說的表現。這一種人物“真情至性”的性格特點幾乎貫穿于對每一位“癡男情女”的敘事模式和形象塑造中，構成了他(她)們性格的兩大基質。《嬰寧》中的王子服，就是一位天生的“情癡”形象，他在上元燈會上初識美麗的少女嬰寧，就對她一往情深，后因相思成疾入山尋訪，經過千辛萬苦，最終如愿以償，而嬰寧則是一位天生的“情女”和“憨癡”的典型，她本為狐產女子，從小隨鬼母長大，全不知人間禮數，天生憨癡無比。當王子服向她求寢時，她竟然以“不慣與生人睡”相拒，并將此事告知鬼母。她天真爛漫，愛花愛笑，不受禮教約束，她性格的最大特點就是“憨”與“癡”。尤其是她那天真憨癡的笑聲給人們留下深刻的印象：

良久，聞戶外隱有笑聲。媼喚曰：“嬰寧，汝姨兄在此。”戶外嗤嗤笑不已。婢推之以入，猶掩其口，笑不可遏。媼瞋曰：“有客在，咤咤叱叱，是何景象?”女忍笑而立。……生無語。目注嬰寧，不遑他瞬。婢向女小語云：“目灼灼，賊腔未改!”女又大笑，顧婢曰：“視碧桃開未?”遂起，以袖掩口，細碎連步而出。至門外，笑聲始縱。

不難看出，在《聊齋志異》中，無論是對王子服等眾多男性“情癡”形象的描繪，或是對諸如像嬰寧等眾多“情女”形象的塑造，作者都抓住了她(他)們性格因素中兩個最基本的特質——“真情”和“至性”特點。這不正是對李贄“赤子之心”的“童心說”，袁宏道“自然天趣”的“性靈說”的最好注腳。“童心者，真心也……絕假純真，最初一念之本心也。”“若失卻童心，卻失卻真心；失卻真心，便失卻真人”。“夫趣得之自然者深，得之學問者淺。當其為童子也，不知有趣，然無往而非趣也”。《阿寶》中的孫子楚更是一位人間罕有的“情癡”，他天生枝指(長了六指)而性格癡訥，他因深愛富家女阿寶竟連續做出驚人之舉：先是把阿寶的“渠去其枝指，余當歸之”的一句戲言當真，竟以利斧剁去其指；后又因情離魂，化為鸚鵡依傍在阿寶身旁。孫子楚的“癡情”，終于感動了阿寶。當孫病歿后，阿寶竟以死相從，后因感動閻羅，使其雙雙復生做永世夫妻。《連城》中寫史孝廉掛出女兒連城的繡品征詩，意在擇婿。但當喬生以詩博得連城的青睞時，史孝廉卻又賴婚，將女兒許配給富商之子。連城一病不起，生命垂危。神醫斷言若用男子胸肉為藥餌可以治愈其疾，喬生主動獻出胸肉，但仍得不到史孝廉的認可。喬生為此悲傷而死，連城也郁郁而亡。后二人在鬼冥世界如愿得償，憑借愛情的力量，二人又重返人間得以做永世夫妻。無論是《阿寶》或《連城》，這兩篇小說不僅為我們塑造了兩對“癡男”和“情女”的形象，重要的是，它們又為我們提供和表現了一種為愛情可生可死的新型愛情觀，即建立在彼此相愛、彼此相知基礎上一種超越生死的具有現代意味的愛情觀。這兩篇作品超越生死的愛情模式顯然脫胎于湯顯祖的《牡丹亭》，是杜麗娘與柳夢梅熾熱愛情的續篇。這不正是對湯顯祖“情不知所起，一往而深，生者可以死，死者可以生”的超生死愛情觀的最好注腳嗎?其它如《青鳳》、《林四娘》、《小謝》、《連瑣》等都屬于這一類作品。

由此可見，在《聊齋志異》中，無論是對“癡男”和“情女”形象的塑造，或是對他(她)們在愛情交往過程中性格的“真情”、“至性”因素的充分顯示，或者是對他(她)們那一種超越生死愛情精神的贊美，這一切，無不顯示出明代主情浪漫思潮對其產生的影響。

二、清代經世致用思想主張的反映

“經世致用”，是明末清初著名思想家黃宗羲、顧炎武、王夫之等有感于明王朝滅亡的慘痛教訓，和宋明理學蹈虛空談學風所提出的一種以積極入世和務實為特征的思想文化主張和學術思潮。所謂“經世”，就是要求人們要有一種積極人世、經邦治國、建功立業的政治熱情和人生態度。所謂“致用”就是要求消除宋明理學那一種脫離現實、蹈虛空談的學術風氣，強調學術研究要和社會現實人生和人們的實際利益相結合。關于“經世致用”的思想主張，梁啟超先生有一段精彩的論述：“(啟蒙學者)他們對于明朝之亡，認為是學者的大恥辱、大罪責，于是拋棄明心見性的空談，專講經世致用的實務。他們不是為做學問而做學問，是為政治做學問……，他們里頭，因政治活動而死亡的人很多，剩下生存的斷斷不肯與滿州合作，寧可把夢想的經世致用依舊托諸空言，以求改變學風以收將來效果。”盡管“經世致用”的政治熱情因清王朝野蠻殺戳而歸于失敗，但作為一種積極入世的人生態度和講求實際研究現實問題的思想主張和學術文化風氣卻深入人心，這無疑對清初文人的政治思想主張和文化價值觀念有一定的影響。這就是說，在狂熱的個人情欲和浪漫思潮平靜以后，代之而來的是一種講究實用、講究實際的實用理性思潮，即“經世致用”的思想主張。人們開始從各個角度冷靜思考什么樣的思想觀念、價值標準、生活內容和生活方式才是切合實際的，才是人們迫切需要的。這種思想觀念和文化價值取向無疑對《聊齋志異》有一定的影響。這種影響概括起來，主要表現在下述兩個方面：

首先，表現在對人生基本態度的認識和生活道路的選擇上。蒲松齡認為，應該拋棄那些對人生和生活有害的不切實際的空想和幻想，告知人們在生活上應該老老實實、腳踏實地。著名的寓言小說《勞山道士》，以一個企盼意外成功的幻想者求仙學道失敗的故事，向人們昭示：安分守己、自食其力才是生活的正途。如果說，《勞山道士》批評的是生活中的懶惰者，那么，《黃英》則通過馬子才和陶氏姐弟在生活觀念上的分歧，對那些自命清高、鄙薄商賈的文人雅士提出了善意的規勸。在這篇小說中，蒲松齡向人們灌輸了這樣一條生活觀念和道理：“自食其力不為貪，販花為業不為俗。人固不可茍求富，然亦不必務求貧也?”不難看出，這種生活觀念既不同于明代好財好貨和唯利是圖的商品經濟生活新理念，也不同于中國傳統封建士大夫和文人雅士甘受清貧、安貧樂道和鄙薄商賈的清高行為，在它們兩者之間，選擇了一條更為切合實際、更為現實的人生道路。這不正是“經世致用”思想主張的一種反映嗎?

其次，表現在對封建科舉制度的尖銳批判和理性思考上。作為封建科舉制度的最大受害者蒲松齡，對這種考試制度和考試方式的弊端有著清醒認識和切膚之痛，他深深感到八股考試的最大弊端在于空疏虛談，嚴重地脫離現實政治和社會人生。由于所學非所用，不注重實踐，不注重實效，所以，就考不出人們的真實水平。因而，他在《聊齋志異》中以異常深刻尖銳的筆觸，抨擊了這種考試制度和方式的害人荒謬之處。在《于去惡》中，他借陰司考試尖銳地諷刺了人世間考官和官吏的不學無術。指出他們那一套八股取士的考試：“不過少年持敲門磚，獵取功名，門既開，則棄去；再司簿書十余年，即文士，胸中尚有字耶?”由于這種程式化的考試根本無法考出考生的真實水平。于是蒲松齡便用辛辣諷刺之筆，寫下了《司文郎》和《賈奉雉》。在《司文郎》中，描寫了士子王平子的絕妙文章得不到承認，而余杭生臭不可聞的文章卻高高得中。在《賈奉雉》中，士子賈奉雉因屢試不第，便將自己落第試卷中那些雜亂無章、鄙陋無文的句子胡亂湊成篇目，勉強記在心里，再去應試，竟然高中經魁。面對這種良莠不分、顛倒黑白的取士制度，那些有“真才實學”的人只能徒發感慨。蒲松齡的《聊齋志異》是古代文學中最早關注和描繪科舉制度的作品，而他在作品中，對這一問題的思考、反映和評價的價值尺度分明就是“經世致用”的思想主張。也不難看出，蒲松齡在《聊齋志異》中對封建科舉制度的深刻批判和理性思考，與稍前的顧炎武和稍后的吳敬梓前應后合，他們在一起，表現出清初學人和文人的“經世致用”思想主張對科舉問題所持的看法和態度。

總之，對實事求是和自食其力的生活態度和生活道路的倡導，對嚴重脫離現實腐朽不公的科舉制度的理性批判與思考，就是蒲松齡在《聊齋志異》中對“經世致用”思想主張的具體理解和運用。

三、主情浪漫思潮與經世致用思想的相融與矛盾

主情浪漫思潮作為一種文學藝術的感性審美思潮，似乎與經世致用的現實理性主張是相矛盾的，其實不然，這種感性浪漫思潮與現實的理性思想主張的相融并舉，恰恰成為清初思想文化價值取向和審美上的一個顯著特征。作為對那個時代思想文化和審美心理反映的《聊齋志異》，在思想文化價值取向和審美思潮方面也體現出這種交融并舉的特征。在《聊齋志異》中，蒲松齡把這兩種思潮與自己切身的生活體驗結合起來，進入了魏晉文人所倡導的“有情而不為情所累”的逍遙狀態。如《嬌娜》中寫狐女嬌娜與青年孔生在危難中相愛，但由于嬌娜的姨姐早先已與孔生有婚約，孔生與嬌娜本來已萌動的愛情遂升華為純真的友誼。很明顯，這實際上是把明代那種較為飄渺浮泛的主情浪漫思潮超越淡化為建立在患難與共基礎上具有實效的友情。友情的浪漫和實用的利益就這樣在小說的人物身上取得了統一。《素秋》中的素秋明確聲稱自己的擇偶標準是“不愿人侯門，寒士而可。”這無疑是一條既講求感情又切合實際的擇偶原則。可貴的是，她再三告誡丈夫不要去參加那種無用的科舉考試。蒲松齡正是通過對這樣一位既不放棄愛情和友情，又始終把實用原則放在第一位的人物形象的刻畫，將這兩種思潮很好地結合起來。《香玉》中黃生的兩位異性知己，一位大膽熱情、風流奔放，一位舉止有度、淡泊高雅，這不正體現了作者將浪漫『青思與平實之想二者融為一體的愿望和理想。

無庸諱言，《聊齋志異》中大量的篇目在體現這種浪漫主情思潮與經世致用思想交融并舉的同時，也有少量篇目存在著將這二者割裂的矛盾傾向。這主要體現在蒲松齡在處理現實題材與浪漫題材的矛盾心理和對不同人物形象的評價上。由于世界觀的局限，作者在作品中對許多社會問題的理解和看法并不高明，因而，當他在描繪現實生活或以現實人物為小說主人公時，常常在作品中宣揚陳腐的封建禮教，如《耿十八》、《金生色》等篇，都對婦女不能守節大加鞭撻。但是，作為一個感情豐富，想象力出眾的藝術家，當他沉迷在幻想和理想的境界中描寫鬼狐的浪漫故事和形象時，卻能夠突破封建禮教的限制，寫出了本屬于人類的許多美好的愿望、理想和感情。這種創作態度和寫法上的矛盾性，實際上從一個側面反映了主情浪漫思潮和經世致用思想在作者身上的矛盾。

四、濃重的審美感傷情懷

對于彌漫于清初文壇這股濃重的審美感傷思潮，著名的美學家李澤厚在《美的歷程》中說：“作為資本主義新因素的下層市民文藝和上層浪漫思潮，在明末發展到極致后，遭受了本不應該有的挫折。……資本主義因素在清初被全面打下去，在那幾位所謂‘雄才大略’的君主的漫長統治時期，鞏固小農經濟、壓抑商品生產，全面閉關自守的儒家正統理論，成了明確的國家指導思想，從社會氛圍、思想狀貌、觀念心理到文藝各個領域，都相當清楚地反射出這種倒退性的嚴重變易。……作為明代新文藝思潮基礎的市民文藝不但沒有發展，而且還突然萎縮，上層浪漫主義則一變而為感傷文學。”《聊齋志異》雖然是用與明代市民文藝截然相反的文言文體寫成，在取材上是與明代市民文藝的現實世俗生活相對立的幻想浪漫故事，但在曲折離奇的鬼狐假想中卻寄寓著某種濃厚的人生感傷意緒和空幻意識。“只有當歷史發展受到嚴重挫折，或處于本已看到的希望頃刻破滅的時期，才能出現這種人生的感傷意緒和空幻意識。”正如作者蒲松齡在《聊齋志異-自序》中說：“集腋為裘，妄續幽冥之錄；浮白載筆，僅成孤憤之書：寄托如此，亦足悲矣”。作者所悲的，主觀上也許是科場失意，功名未就，老死牖下，但在客觀上，仍然是那個時代人生感傷意識在作家心靈和作品中的投影。不難看出，《聊齋志異》中無論是對青年男女理想愛情的描寫，或是對幽府鬼冥世界的展現，已不復是《牡丹亭》的明朗和喜劇氛圍，更多的是帶有濃重的感傷情懷和人生悲劇氣氛。就是在那些人與鬼狐浪漫理想的愛情描寫中，也缺乏世俗生活的歡快和明麗色彩，總給人以幽怨悲凄之美。難怪前人把它比之于竟陵派和李賀的詩，就是看到了這股濃重憂郁的人生空寂意識和感傷情懷。值得注意的是，就在這些濃重感傷的故事背后，作者還有意將它與造成這種感傷的清代的黑暗現實政治聯系在一起，流露出了對這種黑暗現實的壓抑和政治統治的深深悲傷和失望之情。如《張鴻漸》中主人公張鴻漸因為與于七案有關的朋友鳴冤，反遭到種種迫害，不得不四處躲藏。這個故事告訴人們，現實的陽間還不如陰間。正是在這種“生不如死”的人生慨嘆中，寄寓了作者對黑暗現實和政治的孤憤、絕望和悲傷之情。《晚霞》中描寫阿端和晚霞，生時冒險賣藝，供人賞樂；死后葬身大海，服役龍宮，仍得不到自由；后因不堪忍受，寧愿再死；最后又返回人間，但仍遭受迫害。這個故事具有一定的生命象征意蘊，它引發了人們對黑暗現實政治和生命悲劇意義的形上思考。無論是前者或后者，都流露出一種濃重的感傷情懷，濃罩在人生感傷和無奈的悲傷氛圍之中。縱觀《聊齋志異》中的許多篇目，無論是對現實政治和黑暗社會的直接揭露；或是對人神、人仙、人鬼和人狐戀愛故事的描繪，或是編織具有一定象征和寓意的曲折故事，它們大都籠罩在一種濃重的人生感傷意緒和空幻意識之中，也正如《聊齋志異》南村題跋中所說的：“(《聊齋志異》一書)，余觀其寓意之言，十固八九，何其悲以深也”!這不正是清初這股濃重的審美感傷情懷在作品中的表現嗎?

總而言之，透過以上幾點，我們不難看出清初社會思想文化價值取向和審美思潮對《聊齋志異》的影響，反過來，又可以通過《聊齋志異》中所描繪的一幅幅感性和形象的人生圖畫，來加深對清初這種思想文化價值取向和審美思潮的認識。這一文化和審美相結合的研究視角，無疑會給《聊齋志異》的研究帶來新的生機。

參考文獻：

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(責任編輯 譚 瑩)