敦煌愿文研究述要

黃　征

按 語：敦煌學一度號稱“顯學”，即“地位顯赫的學問”。然時至今日，其地位仍未有實質性改變。概因懂得此門學問的人屈指可數，其中某些領域的研究更是鳳毛麟角。例如敦煌語言文字研究，本該是個熱門，但是目前國內外的專門研究者也就十數人，卓有建樹者僅三五人而已。其中原因也許主客觀糾葛復雜，但有一條顯而易見：敦煌學不在教育部學科體系之列，屬于立體交叉學科。這，也就決定了當代中國敦煌學研究的現實特點，即敦煌學家總在各地星羅棋布，除了敦煌研究院聚集了一批藝術考古類專家，高校、社科院系統都未能將三位以上的敦煌學家有效編制到一個單位。鑒于此，多辟些敦煌學陣地，將散落的敦煌學家通過集中發表科研成果的方式聯結起來，就尤為必要且具備重要現實意義了。

目前，敦煌學研究的學術科研陣地，主要有敦煌研究院主辦的《敦煌研究》、蘭州大學主辦的《敦煌學輯刊》、南京師范大學敦煌學研究中心主辦的《敦煌學研究》、中國敦煌吐魯番學會主辦的《敦煌吐魯番研究》、臺灣地區敦煌學會主辦的《敦煌學》、北京大學主辦的《唐研究》等。這些對于敦煌學的學術科研進展以致學科發展起到了重要作用，但其缺陷也很明顯：周期長，傾向性強，文字、音韻、訓詁、校勘等排版困難的考證性論文未能夠及時刊發，書法史、寫本筆法特征分析等方面的論文也較難發表。百花齊放，獨缺一枝。鑒于此，在中共江蘇省委宣傳部、江蘇省文化廳黨組的直接領導和關心下，《藝術百家》編委會決定開辟“敦煌學研究”欄目，《藝術百家》學術委員會委員、南京師范大學特聘教授黃征先生敢于擔當，勇擔責任，不僅為該欄目的創辦鼓與呼，且不辭辛勞，熱情組稿，四處奔走，同時把《藝術百家》、更把中國文化“百花齊放”的學術精神以及海納百川的文化氣魄、“百家爭鳴”的寬廣胸襟推向了海外。欄目創設伊始，主要刊發與敦煌學相關之藝術、民俗、文化、文字、音韻、訓詁、校勘等方面的學術成果，以促成敦煌學研究以中國為中心、輻射全球共同繁榮之局面，從而進一步實現中華文化的大發展大繁榮，以及中華民族的偉大復興。

敦煌學自1908年法國漢學家伯希和、江浙學者羅振玉分別發表第一篇論文，至2008年底《藝術百家》創設“敦煌學研究”專欄，恰為100周年。時代意義，自不待言。當此之際，編輯部衷心感謝“江浙散人”黃征教授的大力支持、毫無推脫、熱心主持，同時也與黃征教授一道懇請廣大學人為本欄目熱誠撰稿，企盼支持，共同研討，共襄盛舉。

(注:基金項目：本論文為江蘇省“333高層次人才培養工程”項目“江蘇與敦煌學”階段性成果之一。

作者簡介：黃征，又名黃徵（1958- ），男，漢，江蘇淮安人，生于浙江江山，杭州大學文學博士，先后任杭州大學中文系教授、博士生導師，浙江大學中文系教授，南京師范大學敦煌學研究中心主任，南京師范大學文學院特聘教授，博士生導師，南京師范大學中國語言文學博士后科研流動站（中國古典文獻學敦煌語言文字學研究）合作導師，中國敦煌吐魯番學會常務理事，《敦煌學研究》主編，《唐研究》編委，《東亞文化研究》編委，江蘇省“333高層次人才培養工程”首批中青年科技領軍人才，享受國務院政府特殊津貼專家。研究方向：敦煌學，語言文字學，訓詁學。)

（南京師范大學 文學院，江蘇 南京 210097）

摘 要：本文針對敦煌愿文研究中存在的一些重要問題作了回顧和較為深入的探討，努力正本清源，解紛釋難，為敦煌愿文的進一步整理和研究打下基礎。

關鍵詞:敦煌愿文；考辨；敦煌學；研究

中圖分類號：I206.2文獻標識碼：A

敦煌愿文的研究，如果從我們編著的《敦煌愿文集》①1995年出版算起，那也已經13年之久了。事實上我在出版《敦煌愿文集》之前，早至1988年，就發表了有關論文；而在我之前，則有饒宗頤先生、法國的伊麗莎白（Danielle Eliasberg）女士等的論文。②不過在我之前的學者，他們都只就單一的資料文本進行研究，沒有放眼各國所藏敦煌文獻而對愿文類作品加以綜輯整理，校錄成書，并且進行有關問題的多方面探討。因此要說敦煌愿文的成風氣研究，則毫無疑問是從我們的《敦煌愿文集》出版之后開始的。

《敦煌愿文集》的得以出版，我首先得感謝季羨林先生，還有周紹良、柴劍虹、榮新江諸先生，以及我的導師蔣禮鴻先生，他們都給了極大的我鼓勵和幫助。

一、重溫季羨林先生為《敦煌愿文集》所作序言

季羨林先生是眾所周知的大學者，這對于敦煌學界尤其如此。他在《紅旗》雜志發表的關于開展敦煌學研究的重要意義的文章③，開啟了中國敦煌學研究的復蘇并引領其長足進展；他提出的“敦煌在中國，敦煌學在世界”的口號④，把“敦煌學”中外之爭半世紀的民族情結轉化為國際敦煌學友好合作、共同繁榮的粘合劑，使敦煌學在此后的20年間迅速發展到鼎盛局面。季羨林先生一手創立了中國敦煌吐魯番學會并親任會長，我當時作為初出茅廬的年輕學子，能夠在艱苦卓絕的生活條件、科研條件下堅持不懈地從事敦煌學研究，就是由于有季羨林先生的凝聚力和導師的殷切指導，不然可能早就改行不干了（事實上有許多同事確實改行了）。1995年暑期，我與我的朋友吳偉先生合作編著了《敦煌愿文集》，非常希望得到專家學者的支持和指導，于是冒昧寫信請季羨林先生作序。沒想到季老很快回了信，爽快地作了序言，并且風趣地說“征兄，你覺得我這篇序言寫得怎么樣”，語氣自信而略似調侃，我讀后大為汗顏。因為季老的這篇序言，與一般的序言很不一樣，他在序言中對我和我的同輩數人（季老后來在別處列出了8人名單）⑤首次作了這樣的特別稱贊，而此前這樣的話語我只是耳聞，并無文字獲睹。季先生作為大師，我認為不在于他親筆寫下了多少論著，而在于他對于學術發展的真實貢獻，他使得一代敦煌學研究者奮發向上，多有建樹，從不計較條件的艱苦。中國敦煌學會能走到今天，中國敦煌學乃至世界敦煌學能有今天，季先生功莫大焉。季羨林先生的序言是這樣寫的：

在中國，敦煌學的研究，同一些在這方面的先進國家比較起來，起步顯得晚一點。解放前，在極端困難的條件下，少數幾位先驅者做了一些篳路藍縷的工作。他們的功績，我們永遠銘記在心。建國以後，由于眾所周知的原因，在很長的一段時間內，敦煌學研究的情況，沒有多少改進。甚至受到域外學者的白眼。咎由自取，怪不得別人。

一直到最近的十幾年來，情況才有了改變。如果稍微夸張一點的話，應該說是有了天翻地覆的變化。這主要表現在有一批中青年的敦煌學者脫穎而出，他們業有專精，術有專務，融匯中西，通今博古。較之我們的先驅者，他們目光開闊，資料豐富，同并世的英、法、德、日、俄等國，以及臺灣、香港等地區的同行們，關系緊密，互相往還，切磋琢磨，共同進步。俗話說：“長江後浪推前浪，世上新人換舊人。”古人詩又說：“雛鳳清於老鳳聲。”這是一批新人，這是一批雛鳳，他們是我國敦煌學未來希望之所寄托之人。

黃征教授就是其中之一。他這一部《敦煌愿文集》是一部開拓性的著作。

“愿文”(還有一些別的名稱)是敦煌文書中的一個大家族。但可惜過去注意的人不多，研究更談不到。黃征教授研究這個問題，搜集如此齊全，分析如此深入，可以說是破天荒之舉，實在值得我們同聲祝賀。

有了這樣一批前途遠大的新生力量，行將見我們中國敦煌學繁花滿園，輝煌無限了。連我這一匹并不識途的老馬也為之歡欣鼓舞，引以為榮了。是為序。

季羨林 一九九五?八?二十五

序言對敦煌學史作了言簡意賅的總結，對青年敦煌學家作了高度評價，然后是對于敦煌愿文的見解。第一，季先生認為“《敦煌愿文集》是一部開拓性的著作”，這是對我們的艱辛研究的最高贊許，也是對于這部書的歷史地位的評價。因為在此之前確實沒有一本類似的書，哪怕是薄冊子。雖然我們知道《敦煌愿文集》的校錄整理還存在許多疏漏不足，內心無比慚愧，但是其開拓性則是顯而易見的。所謂“蓽路襤縷”，正是如此。第二，季先生認為“‘愿文(還有一些別的名稱)是敦煌文書中的一個大家族”。這是個很重要的結論，至今仍然有著重要指導意義。因為在《敦煌愿文集》出版之后，也有學者堅稱敦煌文獻中并不存在“愿文”的文章類別，所有的“愿文”幾乎都應該叫做“齋文”。可是十三年過去了，“敦煌愿文”的名稱已經在學術界深入人心，雖然仁者見仁，智者見智，卻并沒有人能夠真正動搖這個基本認識，即敦煌愿文是個“大家族”，而不是齋文或者懺悔文之類下面的一個附屬小類別。“大家族”的定性我認為十分準確，并不因為有人另提新名稱而變得概念模糊。第三，季先生指出敦煌愿文以往都被忽視了，研究更談不上。這個說法是基本符合事實的。如前所說，敦煌愿文的研究，在我之前也有過幾篇文章，但是實際上還主要不是作為“愿文”來研究，而是針對其中的內容從史學、民俗學等角度來看問題，所以關注點很不相同。如果我們看看前人的著作，就會明顯感覺到敦煌愿文的被忽視，因為他們在遇到敦煌愿文的卷子時，總是匆匆說聲“釋子雜文”甚至“佛經”之類就過去了，根本沒有打算進行分析研究。這在王重民、劉銘恕先生的《敦煌遺書總目索引》⑥中尤為明顯。此后施萍婷《敦煌遺書總目索引新編》一書，對《敦煌遺書總目索引》有了不少訂正，尤其是名稱方面，不少改稱“愿文”的基本上就是根據《敦煌愿文集》的定名來修訂的。第四，季先生給我的評價，說“黃征教授研究這個問題，搜集如此齊全，分析如此深入，可以說是破天荒之舉”，這實在有點不敢當，因為我自己清楚要做的事情還多得很，我已經做的只是敦煌愿文的一個開端，也就是一個初步的整理與分析。當然，我在前言中闡述了我的主要觀點，這些觀點至今我還認為沒有大的失誤。因為我是根據材料說話，有幾分材料就說幾分話。愿文的研究，可以肯定會不斷深入，但是恐怕沒有誰能夠輕易繞過我的《敦煌愿文集》前言，不管他是贊同還是不贊同我的觀點。

除此之外，季羨林先生還親自撰寫與愿文有關的論文以支持我的研究，他發表的《論〈兒郎偉〉》一文刊登在《慶祝饒宗頤教授七十五歲論文集》⑦上，由于該論文集中國大陸讀者很難看到，所以季老特意復印一份，讓他的弟子在到達杭州開會時當面轉交給我，告訴我提供給我研究《兒郎偉》時參考。季老完全是以同道交流的姿態與我討論學術問題，絲毫沒有大學者的架子，這令我感覺特別溫暖。季老的論文，從悉曇學、音韻學和外來語的角度考察“兒朗偉”三字的千古迷案，認為“兒朗偉”是三個表音的字，只是和聲，來源于古印度的三個臨近的字母音，類似于現代的歌詞和聲“呼兒嗨喲”等。這個觀點此前無人說過，與宋代學者樓鑰的呼語說、人稱復數說不同而又有一絲聯系。不過我并不贊同季老的觀點，我在論著中仍然堅持自己的實詞實意說：“兒郎”就是男兒，“偉”就是英武偉岸。⑧雖然我沒有接受季老的見解，但是我由衷感謝季老對我的一向關懷和提攜，我有今天的微薄成績，與季老在我最窮愁潦倒時給予的支持幫助有著直接的關系。據我所知，學術界得到季老支持幫助的人非常之多。

二、敦煌愿文的定義

“愿文”、“敦煌愿文”的定義，我在《敦煌愿文集》中作出了表述：“用於表達祈福禳災及兼表頌贊的各種文章都是愿文。敦煌愿文則是特指敦煌文獻、石窟題記和絹畫、幡繒中所發現的愿文，這些愿文曾廣泛流行於南北朝至宋初的敦煌地區，對當時當地的文化有重要影響。”這個定義我至今認為是正確的，因為我是從理論高度與邏輯嚴密性來考慮的。有的研究者以為愿文只是佛教的產物，在佛教傳入中國之前是沒有愿文的，佛教之外也不存在愿文。這個看法雖然沒有很多明確的表述，但是一些學者的文章字里行間都表達著這樣的觀點。這是很錯誤的觀點。也許我們無法在東漢佛教傳入之前的文獻中找到題有“愿文”二字的文章，但是這不能說明此前不存在愿文。因為“愿文”的“願”或“愿” ⑨，本來都不是“心愿”義，更不是“祝愿”義，所以早期即使有愿文作品，也不大會題名為“愿文”或“願文”。許慎《說文解字》：“願，大頭也。從頁，原聲。”因此“願”的本義是“大頭”，即人的腦袋長得比較大的意思，與“心愿”、“表達心愿”的意思沒有絲毫的關系，不存在本義與引申義的那種聯系。⑩我們只能說“願”作“愿意”、“心愿”和“祝愿”講，是假借了一個原本是“頭大”義的同音字。正因如此，在先秦乃至漢代的文獻中找不到題名為“願文”的文章就比較合乎情理了。雖然如此，但是我們也還可以找到先秦用“願”字表示意愿、祝愿的實際用例，只是還沒有被用來作篇名。《漢語大詞典》B11“願”字下相關的詞條有：

1.愿望；心愿。《詩?鄭風?野有蔓草》：“邂逅相遇，適我願兮。”晉陶潛《歸去來兮辭》：“富貴非吾願，帝鄉不可期。”……2.愿意，情愿。《論語?公冶長》：“顔淵曰：‘願無伐善，無施勞。”……3.希望。《楚辭?九章?惜誦》：“固煩言不可結詒兮，願陳志而無路。”……4.祝愿；祈求。《墨子?非命上》：“聞文王者皆起而趨之，罷不肖，股肱不利者，處而願之曰：‘奈何乎使文王之地及我，吾則吾利，豈不亦猶文王之民也哉！”……5.羨慕，傾慕。《孟子?告子上》：“《詩》云：‘既醉以酒，既飽以德。言飽乎仁義也，所以不願人之膏粱之味也。令聞廣譽施於身，所以不願人之文繡也。”……6.思念。參見“願言”。7.舊時祈禱神佛所許下的酬謝。《晉書?藝術傳?佛圖澄》：“乃唱云：‘衆僧祝願。澄又自祝願。”《水滸傳》第四五回：“和尚道：‘小僧記得。只説要還願，也還了好。”

【願力】1.佛教語。誓愿的力量。多指善愿功德之力。南朝梁沈約《千佛贊》：“參差各隨，願力密跡。”

【願王】謂許愿的對象。指上帝、神仙。陳衍《元詩紀事?明本》：“……只欠臨終見願王。”

【願心】1.發下的心愿。元楊暹《西游記》第三本第十一出：“我的願心，只求得道的人，……”2.對神佛祈求時許下的酬謝。《兒女英雄傳》第十二回：“媳婦本也有個願心許下，給他供個長生祿位。”……

【願甘】猶甘愿。心甘情愿。清和邦額《夜譚隨錄?汪越》：“越泣曰：‘丈人亦何輕量之甚？姑請試之。果其不能，願甘驅逐。”

【願安】情愿，樂意。《孟子?梁惠王上》：“梁惠王曰：‘寡人願安承教。”

【願治】謂希望得到大治。《漢書?禮樂志》：“故漢得天下以來，常欲善治……今臨政而願治七十餘歲矣，不如退而更化。”……

【願狀】表明志愿的呈文。宋洪邁《夷堅丙志?周莊仲》：“周莊仲建炎二年登科。夢至殿廷下，一人持文字，令書押，視其文，若世間願狀，云：‘當作閻羅王。”

【願海】佛教語。謂佛菩薩等普度一切眾生的弘愿，似海無涯。《華嚴經?如來現相品》：“以嚴浄一切佛國土顯示一切大願海法門。”……

【願書】寫明志愿的文書。康有為《大同書》戊部第八章：“其男女婚姻，皆告媒氏，自具願書，領取憑照。”

【願船】佛教語。謂菩薩的誓愿，欲盡度眾生于彼岸，故以船喻。唐迦才《凈土論》卷下：“阿彌陀佛與觀世音、大勢至，乘大願船，浮生死海，就此娑婆世界，呼喚衆生，令上大願船。”……

【願欲】志愿，欲念。《荀子?富國》：“使天下生民之屬，皆知己之所願欲之舉在是于也，故其賞行。”……

【願望】希望將來能達到某種目的的想法。宋文天祥《指南錄?〈信云父〉詩序》：“雲父念本朝，亦願望之辭。”……

【願意】1.情愿。《二十年目睹之怪現狀》第十四回：“就如我現在辦的大關，內中我不願意要的錢，也不知多少。”……2.希望(發生某種情況)。……

【願樂】羨慕快樂。《百喻經?斫樹取果喻》：“心生願樂，欲得果食，應當持戒，修諸功德。”

【願檝】佛教語。愿船之槳。比喻菩薩以大愿普度眾生的手段。清龔自珍《發大心文》：“我若不以今生坐大願船，自鼓願檝，……”參見“願船”。

【願謂】祝愿稱道。《醒世姻緣傳》第三二回：“﹝晁思才﹞道：‘嫂子，你是也使了些穀，渾身替你念佛的也夠一千萬人。如今四山五嶽那一處沒傳了去？光只俺兩口子，這一日不知替嫂子念多少佛，願謂姪兒多少。”

【願齋】因還愿而設食施齋。宋邵伯溫《聞見前錄》卷七：“張文定公齊賢，河南人，少爲舉子，貧甚……自言平時未嘗飽，遇村人作願齋，方飽。”

【願醮】謂祈求神佛時許下設壇祭祀的愿心。《金瓶梅詞話》第三九回：“一個出家人，你要便年頭節尾受他的禮物，到把前日你爲李大姐生孩兒許的願醮，就叫他打了罷。”

這其中最早最密切的例子是《墨子?非命上》的話，“聞文王者皆起而趨之，……處而願之曰：‘奈何乎使文王之地及我，吾則吾利，豈不亦猶文王之民也哉！”“願之”，“願”明顯是個帶賓語的謂語動詞，即“祝愿”義。不過這樣的例子畢竟不多，所以在此基礎上才能形成的“愿文”之類名稱也就不容易產生。其它的與我們討論密切相關的，都是很晚近的例子，不足以說明“愿文”名稱的來歷。

再來看“愿”字。東漢許慎《說文解字》：“愿，謹也。從心，原聲。”“謹”義與“心愿”義似乎也沒有直接聯系。《漢語大詞典》“愿”字下各條釋義與例證：

1.質樸；恭謹。《書?皋陶謨》：“愿而恭。”孔穎達疏：“愿者，愨謹良善之名。”《荀子?富國》：“汙者皆化而脩，悍者皆化而愿。”……2.通“傆”。狡詐。……3.用同“願”。參見“愿心”。

【愿中】謂矢適中其所射。《周禮?考工記?弓人》：“其人危，其矢危，則莫能以愿中。”孫詒讓正義：“愿中，謂矢不旁掉，適中其所射，若謹愿然。”

【愿心】對神佛有所祈求時許下的酬謝諾言。《清平山堂話本?花燈轎蓮女成佛記》：“張待詔許下愿心，拜告神明。”

【愿民】樸實善良之民。《荀子?王霸》：“無國而不有愿民，無國而不有悍民。”《漢書?食貨志下》：“善人怵而爲姦邪，愿民陷而之刑戮。”……

【愿樸】見“愿樸”。

【愿法】謂執法恭謹。晉陸機《五等論》：“愿法期於必涼，明道有時而闇。”

【愿恭】恭謹。宋王安石《贈左屯衛大將軍李公神道銘》：“公幼而愿恭，長而敏武。”

【愿敏】樸實敏悟。唐韓愈《鳳翔隴州節度使李公墓志銘》：“公有四子……皆愿敏好善。”

【愿婉】樸實恭順。《韓詩外傳》卷二：“夫治氣養心之術，血氣剛強則務之以調和……愿婉端愨則合之以禮樂。”

【愿款】誠摯。《後漢書?江革傳》：“數過賊，或劫欲將去。革輒涕泣求哀，言有老母。辭氣愿款，有足感動人者。”……

【愿慤】樸實，誠實。《商君書?定分》：“名分定，則大詐貞信，巨盜愿慤，而各自治也。”……

【愿諒】樸實誠摯。明方孝孺《送解元振先生還廬陵序》：“元振坦夷愿諒，言不致飾，而陳義無隱。”

【愿潔】樸實廉潔。唐韓愈《河南省同官記》：“我公愿潔而沉密，開亮而卓偉。”

【愿樸】亦作“愿樸”。

樸實敦厚。《後漢書?循吏傳?劉寵》：“山民愿樸，乃有白首不入市井者。”……

【愿謹】質樸恭謹。《史記?佞幸列傳》：“通亦愿謹，不好外交，雖賜洗沐，不欲出。”……

在眾多的例證中，只有“愿心”一詞是表示心愿的，而其時代非常晚，已是《清平山堂話本》時期（元代以后）。雖然我們的《敦煌愿文集》可以提供許多帶“願”字的詞語，但是“愿”字卻真的比較少見。

那么，先秦兩漢時期愿文類作品叫做什么名稱呢？關于這個，我們可以通過考察南朝梁劉勰的《文心雕龍》來獲得。《文心雕龍》有個體裁類別叫做“祝盟”，就是“祝文”與“盟文”這兩種文體擺放在一起論述的意思。《文心雕龍?祝盟》中說：“天地定位，祀遍群神。……昔伊耆始蠟，以祭八神，其辭云：‘土反其宅，水歸其壑。昆蟲毋作，草木歸其澤。則上皇祝文，爰在茲矣！舜之祠田云：‘荷此長耜，耕彼南畝，四海俱有。利民之志，頗形於言矣！”因此早在伊耆、舜的時代就有這樣口耳相傳的愿文了。當然我們看見的是經過后人記錄甚至修飾過的，這與《詩經》之類作品的流傳情況相似。“祝”的意思是祈禱、發愿，同時也可以是詛咒，因此“祝”同時有善愿與毒誓兩個相成相反的含義，后來為了區別二者，就造了分別文，屬于善愿的一般就用“祝”字，屬于毒誓的就用“咒”字，而“咒”字又可以寫作“呪”形。在敦煌寫本中，“祝”、“咒”都用得比較少，通常見到的是“呪”，因此“呪”既是祝愿又是詛咒。大概到了宋、元以后，“呪”字才逐漸退隱。有的學者未能考明三字的古今字、正俗字關系，以為其間有什么錯綜復雜的意義關系，有什么本質區別，那是不對的。

不管怎么說，要確立“愿文”的名稱，還得從文獻的真實用例來證明。我們找到的例子很多，如《敦煌愿文集》中的作品：斯343《愿文范本等》第二、六、十五篇原題即為《愿文》；斯1441《二月八日文等范本》第三類(類名殘)一篇原題亦為《愿文》；又斯4536《愿文等》第一篇、斯6417《社邑文等》第五篇、伯2226《社文等》第四篇、伯2255《愿文等》第六篇、北8363《愿文等》第三篇，也都有《愿文》原題。根據這些原有標題就是“愿文”的卷號，我們就足以確立“愿文”類別的存在；我們以此作為參照系，就可以比勘出一些失去了標題的文章，只要它們內容一致、文字基本相同。事實上我們真的做到了一些篇目的比定。

除此之外，我們還看到許多帶有“愿”字的篇名，例如：斯343《呪愿小兒子意》，斯522《消滅交念往生發愿文》，斯1924、伯2855、伯3332《迴向發愿》，斯2144《結壇散食迴向發愿文》，斯3427、臺灣136《結壇散食迴向發愿文》，斯4318《屍陀林發愿文》，斯4507《愿齋文》，斯5546《呪愿一本》，斯6417《愿齋》，伯2058、斯5593、伯3566《愿齋文》，伯2189《東都發愿文》，伯2237《愿齋文》，伯2313《愿男子》、《愿女》、《愿亡人》，伯2976《呪愿新女壻》，伯3183《天臺智者大師發愿文》，伯3350《呪愿新郎文》、《呪愿新婦文》，伯3893《呪愿女壻文》，伯3909、斯6207《呪愿新郎文》，北677《結壇散食迴向發愿文》。這些《發愿文》、《呪愿……》，當然毫無疑問地可以簡稱為“愿文”。最值得注意的是《愿齋文》、《愿齋》，由這樣的篇名我們當然也就可以把一切齋文都歸入愿文之中。還有許多《結壇文》、《散食文》等，雖無“愿”字，但我們根據《結壇散食迴向發愿文》的名稱可知為簡稱，當然也就可以劃歸愿文類。這些篇名的文章是我們確立“愿文”名稱的基本依據，以此作為參照系，我們從形式與內容兩方面加以推比，那麼《印佛文》、《燃燈文》、《行城文》、《布薩文》、《二月八日文》、《難月文》、《臨壙文》、《患文》及《兒郎偉》等等，也就都可以歸入愿文類。

與此相關的，我們還要強調敦煌愿文不僅僅是佛教文化的產物，也有一些是道教的甚至是世俗的。這個問題看起來好象無關緊要，但是實際上十分重要。因為從民國時期的丁福保編著《佛學大辭典》起就給愿文下了佛教性質的定義。“咒愿”條道：“又唱法語愿求施主或先亡福利，名為咒愿。此有食時咒愿與法會咒愿二種。”“法會咒愿”條道：“法會時導師誦法文為施主祈愿福利，是云咒愿。愿文者施主自述愿事，故與咒愿異。”“咒愿師”條：“誦咒愿文之僧也。是為法會最重事，必由大導師為之。”這些解釋確實是把愿文限定在佛教活動之內的。然而，我們卻不可以拿丁福保的這個定義來涵蓋所有愿文，原因很簡單，丁福保的說法是《佛學大辭典》的條目，是完全從佛教的角度來討論愿文的，這并不能說就是丁福保對任何愿文都這樣看待。實際上他在討論“愿文”名稱之前，就已經有了一個大前提，即“佛學”。我們的許多專家學者在跟我討論“愿文”名稱與內涵時，都似乎不約而同地重復丁福保的觀點，卻并不是從敦煌愿文的實際作品出發來討論問題。丁福保沒有機會看到那么多的敦煌愿文，不然他一定會據此修正他的一些觀點，例如上述引文說的“愿文者施主自述愿事，故與咒愿異”，因為事實擺在眼前，《敦煌愿文集》所收佛教愿文，原題就有“愿文”或“……愿文”字樣的，絕大多數人都是僧人代為發愿，而不是“施主自述愿事”，因為當時寺廟有著專門從事為人述說心愿的僧人，哪些不識字的下層百姓應該都會請僧人代為祈禱發愿。

敦煌愿文除了佛教性質的，還有道教性質的，也有世俗性質的，這在《敦煌愿文集》中已有所收錄。例如第342頁《道家為皇帝皇后祈福文》，雖然是我們自擬的篇名（原題殘缺），但是其為道教性質的愿文則是一眼可知。世俗性質的，例如第396頁《呪愿一本》，從頭到尾都是說男婚女嫁的事，沒有絲毫的宗教內容。這些作品《敦煌愿文集》收錄得不多見，但是足以證明其存在，足以證明愿文不是佛教所特有的文章類別。

“愿文”的名稱雖然在中國歷代的文體論著作中都沒有列入，但是這只能說明一向來愿文研究的空缺，和一些文人作者對民間文體的輕視、歧視，并不真正表明不存在這樣類別的文章。實際上我們細心查閱古人的文體論著作，會發現有一個叫做“疏”的類別，其解說內容顯示就是愿文、齋文之類。敦煌寫本也有伯2704《曹議金四疏》的著名卷子，明、清時期民間也非常流行這樣的“疏”B12。為何愿文又可以稱“疏”呢？這與《十三經注疏》的“疏”有何異同？要解決這個問題，關鍵在于“疏”字的訓詁。原來“疏”有兩音，讀平聲者為稀疏義，讀去聲者為奏陳義。《漢語大詞典》“疏”字去聲下有多個義項，略而言之有：

1.分條記錄或分條陳述。《墨子?號令》：“諸可以便事者，亟以疏傳言守。”……2.奏章。《漢書?賈誼傳》：“誼數上疏陳政事，多所欲匡建。”……3.指上奏章。……4.指闡釋經書及其舊注的文字。……5.引申為闡釋。……6.指書信。……7.僧道拜懺時所焚化的祈禱文。唐賈島《宿贇上人房》詩：“朱點草書疏，雪平麻履蹤。”金董解元《西廂記諸宮調》卷一：“道場罷，衆僧請夫人燒疏。”《醒世姻緣傳》第四回：“﹝晁大舍﹞勉強梳了頭，到家堂中燒疏送神。”8.舊時募化用的簿冊。明陶宗儀《輟耕錄?岳鄂王》：“蓋忠臣烈士，每詔條有致祭之文；豈狂子野僧，攙國典出募緣之疎。”9.指捐款。……

這些義項都有陳述、奏聞之類的意義。愿文是向佛、菩薩、各路神仙、天帝等陳述心愿，把心里的愿望說出來，因此使用這個“疏”字確實也是非常合適的，只是我們現在的人囿于常義，很少把“疏”理解為“陳說”、“奏聞”，因此就不大看得明白這類文獻。

從上面的論述，我們便可以初步了解“愿文”的定義及其相關情況。

三、《兒郎偉》的愿文性質

承上所論，這里有必要再說說《兒郎偉》的愿文性質。時至今日，同意《兒郎偉》為愿文的學者仍然不多，有的雖不反對，但也可能心存疑惑。這是完全可以理解的，因為一般讀者很難體察《兒郎偉》作品中的一些不起眼的關鍵細節。

有什么根據說《兒郎偉》是愿文嗎？有。這是我提出來的定性，所以我有必要再作補充論證。第一，《兒郎偉》不是詩也不是詞，而是文，或者是韻文化了的文。因為有時《兒郎偉》作品在韻文基礎上還添加了不入韻的散句。例如伯2569原題《兒郎偉》第二首：

“驅儺圣法，自古有之。今夜掃除，蕩盡不吉，萬慶新年。長史千秋萬歲，百姓猛富足錢。長作大唐節制，無心戀慕腥膻。司馬燉煌太守，能使子父團圓。今歲加官受爵，入夏便是貂蟬。太夫人表入之后，即降五色華牋。正是南揚(陽)號國，封邑并在新年。自是神人呪愿，非干下娌(里)之言。今夜驅儺儀仗，部領安城火祆。但次三危圣者，搜羅內外戈鋋。趁卻舊年精魅，迎取蓬萊七賢。屏(并)及南山四皓，金秋五色弘(紅)蓮。從此燉煌無事，城隍千年萬年。”

這一首《兒郎偉》，看上去似乎是韻文，但是“驅儺圣法，自古有之。今夜掃除，蕩盡不吉，萬慶新年”這五句，卻突破了詩體的規定：句子不成雙成對，前面四句不入韻。在整理這首作品的時候，我原以為中間漏了一句，可是即使補上一句，卻還存在不押韻的問題。后來我廣泛閱讀了司空圖、歐陽修、蘇軾等人的《上梁文》，發現這些作品總是在《兒郎偉》韻語之前或之后有些散文句子，因此上述伯2569《兒郎偉》的前面幾句其實不是遺漏了句子或傳抄丟失了韻腳，而是本來就是散文句，加在頭上作為開場白。一旦我們正確理解了，就豁然開朗了。至于敦煌本的《兒郎偉》絕大多數都是一韻到底，那是傳抄過程中可能有所省略而已，因為頭上的散句完全可以在表演時臨場發揮說幾句，當然也完全可以什么都不添加，把本來可以用散文句表達的意思簡單整合到開頭的韻語中。第二，敦煌的《兒郎偉》作品，其結構具有散文的敘述特征。就以這首為例，我們試作章法剖析如下：

A：驅儺圣法，自古有之。

B：今夜掃除，蕩盡不吉，萬慶新年。

C：長史千秋萬歲，百姓猛富足錢。

長作大唐節制，無心戀慕腥膻。

司馬燉煌太守，能使子父團圓。

今歲加官受爵，入夏便是貂蟬。

太夫人表入之后，即降五色華牋。

正是南揚(陽)號國，封邑并在新年。

自是神人呪愿，非干下娌(里)之言。

今夜驅儺儀仗，部領安城火祆。

但次三危圣者，搜羅內外戈鋋。

趁卻舊年精魅，迎取蓬萊七賢。

屏(并)及南山四皓，金秋五色弘(紅)蓮。

從此燉煌無事，城隍千年萬年。

A段是個散文句開頭，算是文章的“小帽”；B段是記事，寫的是除夕當夜的驅儺活動；C段是祝愿，也是本篇的重心、主干。尤其是C段，研究敦煌史學的專家學者長時期以來都沒有注意到這是祝愿，是虛擬的事情，而把它們當作已經發生過的史實來引用，作為研究唐史的重要證據，實在是一個很大的錯誤。第三，篇中說：“自是神人呪愿，非干下娌(里)之言。”明確使用了“呪愿”二字，即“祝愿”的俗字，因此也完全可以用來證明其文性質。在《兒朗偉》中直接標明“呪（祝）愿”的，就在同一卷號的下面一首就又有出現：“呪愿太夫人，敕封李郡君。舊殃即除蕩，萬慶盡迎新。握(幄)帳純金作，牙床盡是珍。繡褥鴛鴦被，羅衣籠上勳(熏)。左右侍玉女，袍袴從成群。魚膏柄(炳)龍燭，魍魎敢隨人?中(鍾)夔并白宅(澤)，掃障(瘴)盡妖紛(氛)。夫人壽萬歲，郎君爵祿增勳。小娘子如初月，美艷甚芳芬。異世雙無比，不久納為婚。日日筵賓客，實勝孟常(嘗)君。百群皆來集，同坐大(待)新春。”這首在開頭就來個“呪（祝）愿”，其愿文的性質更加明了。

四、敦煌愿文研究小史

敦煌愿文的研究小史，可以把我們1995年出版的《敦煌愿文集》作為標志來劃分：

（一）凡是在《敦煌愿文集》出版之前的研究，都算敦煌愿文的早期研究；

（二）凡是在《敦煌愿文集》出版之后的研究，都可以算是敦煌愿文的后期研究；

（三）凡是《敦煌愿文集》修補增訂本成果的發表，都應算作后后期的研究。

在《敦煌愿文集》出版之前，人們大都忽視敦煌愿文的大量存在，甚至都沒有明確“愿文”的概念，即使討論到了愿文文本，也往往是用“齋文”、“藝文”或籠統的“釋子雜文”之類名稱來稱呼。也有的論著用到了“愿文”的名稱，但那主要是照抄敦煌愿文的原卷文字，并非自己通過匯證歸納得出的結論。例如郝春文先生1990年發表了《敦煌寫本齋文及其樣式的分類與定名》一文B13，使用“齋文”來稱呼愿文類的所有作品。又如陳祚龍先生使用了“藝文”的名稱來稱呼一些愿文類作品，他的《新校重訂唐代吐蕃統治瓜、沙時期間當地釋眾事佛的幾種藝文》校訂了S.6101《布薩文》、《罷四季文》、《行城文》、S.2146《行軍轉經文》、《置傘文》等，就都是愿文類的作品。敦煌愿文類作品的早期成果主要有：

在這期間，黃征、吳偉1991年發表《〈敦煌愿文集〉在輯校中》一文，正式使用“愿文”一稱；其后二人又發表《〈敦煌愿文集〉輯校中的一些問題》、《敦煌愿文的整理和結集》，黃征發表《敦煌愿文散校》等文，都明確以“愿文”為稱呼，使之成為一個專用術語。此后，日本著名史學家池田溫先生對黃征論文作出積極回應，在1994年8月敦煌莫高窟“敦煌學國際研討會”上提交論文《吐魯番、敦煌功德錄和有關文書——日本古代愿文的源流》，開辟了將敦煌吐魯番愿文文獻和日本愿文文獻進行比較研究的先河，為敦煌“愿文”的稱呼提供了日本文獻的依據，對黃征的愿文說給予了實質性的支持。此外，1979年梅弘理先生的《〈天臺智者大師發愿文〉研究》，1984年的饒宗頤先生的《〈東都發愿文〉研究》，都是值得關注的論文。《齋琬文》也有學者進行研究，1979年陳祚龍《新校重訂〈齋琬文〉》一文對其進行了校錄，而1990年梅弘理《根據P.2547號寫本對《齋琬文》的復原和斷代》一文則搜集了當時所能見到的諸多《齋琬文》異本，嘗試對其進行復原。愿文校錄方面的成果主要是黃征的《敦煌愿文散校》等。

1995年11月，黃征、吳偉編著的《敦煌愿文集》在岳麓書社出版，使敦煌愿文的研究進入到后期。作者在前言中對一些重要理論問題作了闡述，作出愿文的定義,并描述其源流、歸納其特點、揭示其研究價值等。此后，郝春文、方廣锠、湛如等先生提出了不同意見，主張這些愿文都應該叫做“齋文”，而“愿文”是“齋文”下的一個小類別。經過了一段時間沉思與考察，有研究者認為愿文問題應該客觀評價，開始出來對《敦煌愿文集》作者基本觀點表示贊同。例如，1999年2月王堯先生主編《法藏敦煌藏文文獻解題目錄》，對以往學術界定名為“佛經”的無題文獻，大量訂改為“愿文”，這是應用了《敦煌愿文集》愿文理論和定名原則的典范，也可以說是以實際行動支持了《敦煌愿文集》的基本觀點。B14王曉平先生在論文《東亞愿文考》（2002）中將敦煌愿文與日本、朝鮮的古愿文進行比較研究，明確表示同意黃征、吳偉的愿文定義。黃維忠先生的論文《從敦煌藏文文獻看發愿文的界定》（2005）通過藏文愿文的全面細心考察，認為“祈愿文”、“發愿文”和“愿文”皆可混用來稱呼愿文，這與《敦煌愿文集》前言的觀點完全一致。謝生保、謝靜的《敦煌文獻與水陸法會——敦煌唐五代時期水陸法會研究》（2006）和《敦煌遺畫與水陸畫——敦煌唐五代時期水陸法會研究之二》（2006）二文B15從水陸法會的角度支持黃、吳二位的意見。依空法師在《敦煌佛教愿文探微》B16中基本上沿用了《敦煌愿文集》的觀點。在此期間，黃征發表了《敦煌愿文研究》（1997）、《敦煌變文中的愿文》（1997）、《敦煌愿文雜考》（1998）、《敦煌愿文考論》（2000）、《敦煌愿文考辨》（2001）等，對《敦煌愿文集》作了補充性的論述和考證。隨后對《敦煌愿文集》的校勘文章有：黃征、曾良、洪玉雙《敦煌愿文補校》（1997），吳新江《〈敦煌愿文集〉校點獻疑》（2001），張生漢的《敦煌愿文校讀札記》（2002），張小平的《〈敦煌愿文集〉校補》（2003），龔澤軍的《敦煌愿文校補五十例》（2005），趙鑫曄的《〈敦煌愿文集〉校勘札記》（2006）B17、《敦煌印沙佛文與燃燈文校錄補正》（2007）B18及《敦煌印沙佛文與燃燈文校錄補正（續）》（2007）B19等。在語言、文學等領域的研究，愿文資料也有了較多的采用。1999年黃征《敦煌愿文“莊嚴”、“資熏”、“資莊”考辨》開始對愿文詞語以專篇論文方式進行考釋性研究，指出此前的研究者由于未能明白“莊嚴”等詞為裝飾義而多有錯誤。2000年黃征的《敦煌字詁——“并”、“並”、“併”考辨》，首次揭示“并”、“並”、“併”三字實際使用中意義有明確分工，該文主要利用了愿文語料。同年曾良在《文獻》發表論文《敦煌愿文在漢語詞匯史上的研究價值》，則專門討論了敦煌愿文的語言研究價值。敦煌愿文的語言研究在此之后有了較多的作者。曾良2001年的專著《敦煌文獻字義通釋》對愿文中的多個詞語進行了訓詁考釋。此外，值得注意的研究者還有楊秀英和敏春芳。楊秀英的論文有《從愿文復數表示法看復數詞尾“們”的產生》（2002）、《敦煌愿文詞義試解》（2002）、《敦煌愿文社會交際稱謂詞研究》（2002）及《敦煌愿文社會交際稱謂詞初探》（2003），敏春芳的論文有《敦煌愿文詞語例釋》（2005）B20、《敦煌愿文中的名詞加綴雙音詞》（2006）B21、博士學位論文《敦煌愿文詞匯研究》（2006）、《敦煌愿文語詞辨考札記》（2007）B22及《敦煌愿文中的同素異序雙音詞》（2007）B23，還有與武學軍合撰的兩篇：《敦煌愿文婉詞試解（一）》（2006）B24和《敦煌愿文中〈漢語大詞典〉未見或書證不足的“死亡”義婉詞拾零》（2007）B25。趙鑫曄有《敦煌愿文詞語考釋札記》（2006）B26和《敦煌文獻訓詁零拾》（2007）B27二文，對敦煌愿文中的一些詞語也進行了考釋。敦煌愿文文獻與文學研究方面，王三慶先生有《光道大師撰〈諸雜齋文〉下卷研究兼論敦煌文獻之整理問題》（2000）、《〈諸齋文一本〉之系聯整理研究》（2000）、《敦煌文獻中齋愿文的內容分析研究》（2003）、《敦煌文獻印沙佛文的整理研究》（2005）、《敦煌文獻〈諸雜齋文〉一本研究》（2000）。其它論文有池田溫先生《敦煌愿文與日本古代愿文》（1997）、張廣達先生《“嘆佛”與“嘆齋”——關于敦煌文書中的〈齋琬文〉的幾個問題》（1997）、宋家鈺先生《佛教齋文源流與敦煌本〈齋文〉書的復原》（1999）、王曉平先生《晉唐愿文與日本奈良時代的佛教文學》（2003）、張承東先生《試論敦煌寫本齋文的駢文特色》（2003）、陳曉紅女士《試論敦煌佛教愿文的類型》（2004）、趙和平先生《武則天為已逝父母寫經發愿文及相關寫卷綜合研究》（2006）B28、李秀花《論齊梁皇族蕭氏愿文》（2008）B29和《論敦煌法會的媚俗特征——兼與南朝法會愿文比較》（2007）B30。趙鑫曄的《敦煌愿文〈齋琬文一卷并序〉典故考釋》（2006）B31、《敦煌愿文段落及術語考辨》（2007）B32、《敦煌愿文用典散考》（2007）B33、《俄藏敦煌文獻綴合四則》（2008）B34四文，分別從愿文的組成、術語、典故、寫卷綴合等方面對愿文進行了研究。寧可先生的著作《敦煌社邑文書輯校》（1997）、王書慶先生的《敦煌佛學?佛事篇》（1995），都校錄了多篇愿文。顏廷亮《〈陽都衙齋文〉校錄及其它》（1996）、孫曉林《跋P.2189〈東都發愿文〉》（1997）、王書慶《敦煌文獻中的〈齋琬文〉》（1997）、宗舜《敦煌寫卷S.343V佛教文獻考》（2001）、郝春文《斯1164“歸義軍初期開經文”辨》（2006）B35等，都以專篇形式對愿文類文獻作了研究。利用愿文文獻做其它方面研究的成果有：陸離《有關吐蕃太子的文書研究》（2003）、阿依先《祈佛求道、護生誕生——以敦煌〈難月〉誕育愿文為中心》（2007）B36、錢光勝《敦煌愿文中的地獄神考述》（2008）B37、冀志剛的碩士論文《唐后期五代宋初敦煌信眾佛教信仰初探——以齋會為中心的考察》（2004）、美國學者太史文《試論齋文的表演性》（2007）B38、譚蟬雪《敦煌歲時文化導論》（1998）、湛如《敦煌佛教律儀制度研究》（2003）、余欣《神道人心：唐宋之際敦煌民生宗教社會史研究》（2006）B39都利用了大量的愿文資料。

近年來，黃征、趙鑫曄合作整理《敦煌愿文集》的增訂本，發表了部分整理成果，有《〈敦煌愿文集〉校錄訂補》（2006）、《〈敦煌愿文集〉校錄訂補（二）》（2006）、《〈敦煌愿文集〉校錄訂補（三）》（2007）、《〈敦煌愿文集〉校錄訂補（四）》（2007）、《〈敦煌愿文集〉校錄訂補（五）》（2008）B40等，校錄了《敦煌愿文集》未收的多個愿文寫卷，可供敦煌學研究者作進一步地研究。這個階段雖然與前面所述的“后期”時間上難以嚴格區分，但是性質不同，所以我稱之為“后后期”。（責任編輯：楚小慶）

① [ZK（#]黃徵（征）、吳偉編著《敦煌愿文集》，岳麓書社，1995年版。下引《敦煌愿文集》皆同此。

② 詳見《敦煌愿文集》附錄《敦煌愿文研究論著目錄》。

③ 季羨林《敦煌學、吐魯番學在中國文化史上的地位和作用》，《紅旗》，1986年第3期。

④ 季羨林先生在1988年北京召開的“中國敦煌學研討會”上的大會講話中首次提出，此后廣為學界稱引。

⑤ 詳見季羨林先生為榮新江《歸義軍史研究》所作序言：“這樣的青年學者，頗可以舉出一些來，如榮新江、盧向前、張涌泉、黃征、王素、趙和平、鄧文寬、郝春文等等皆是也。”

⑥ 中華書局1983年6月出版。

⑦ 人物香港中文大學中國文化研究所，1993年版。

⑧ 說詳黃徵（征）著《敦煌語文從說》有關《兒朗偉》篇目，臺北新文豐出版公司，1997年版。

⑨ “願”、“愿”古不同字，這里必須分別字形才能進行討論。下同。

⑩ “願”的古本義并無充分的實際用例，許慎大概是從字形分析推論出“大頭”義。不管怎樣，“願”字在造字之初確實不該有“愿望”義。

B11 漢語大詞典出版社1990年12月起出版。下同。

B12 我為了考察愿文的源流，從民間收購了多本佛教、道教的疏類寫本，其形式與敦煌愿文頗為相似。

B13 此處及其后面列舉的論著，其出處詳見鄭阿財、朱鳳玉主編的《敦煌學研究論著目錄》（臺北市漢學研究中心2000年編印）、《1998——2005敦煌學研究論著目錄》（樂學書局2006年8月），少數可能晚近未收者則一一出注。

B14 王堯先生雖然沒有在書中說明其“愿文”定名來自《敦煌愿文集》，但是王先生贈書并解釋是受《敦煌愿文集》啟發才使用“愿文”之名來訂改前人定名錯誤。

B15 分別見于《敦煌研究》2006年第2期、第4期。

B16 上海古籍出版社2007年11月出版。

B17 《敦煌學研究》，2006年第1期創刊號。

B18 《古籍整理研究學刊》，2007年第6期。

B19 《敦煌學研究》，2007年第2期。

B20 《敦煌學輯刊》，2005年第1期。

B21 《敦煌學輯刊》，2006年第4期。

B22 《西北民族大學學報》，2007年第1期。

B23 《敦煌研究》，2007年第3期。

B24 《敦煌學輯刊》，2006年第1期。

B25 《河北北方學院學報》，2007年第5期。

B26 《敦煌學輯刊》，2006年第2期。

B27 《新疆師范大學學報》，2007年第4期。

B28 《敦煌學輯刊》，2006年第3期。

B29 《甘肅聯合大學學報》（社會科學版），2008年第3期。

B30 《甘肅聯合大學學報》（社會科學版），2007年第6期。

B31 《中國古代文學文獻學國際學術研討會論文集》，鳳凰出版社，2006年版。

B32 《東亞文獻研究》（韓國），2007年創刊號。

B33 《敦煌學研究》，2007年第1期。

B34 《文獻》，2008年第3期。

B35 《中國歷史文物》，2006年第3期。

B36 《敦煌學輯刊》，2007年第2期。

B37 《內蒙古社會科學》（漢文版），2008年第5期。

B38 《敦煌吐魯番研究》，第十卷，2007。

B39 中華書局，2006年版。

B40 《敦煌學研究》，2006-2008年各期連載。

States About Research on the Dunhuang Devotions

HUANG Zheng

(School of Literary of Nanjing Normal University, Nanjing 210097, Jiangsu)

Abstract: This article make a review and a more thorough discussion on some important questions which has existed in Dunhaung devotions research, tries resolve a dispute, builds the foundation of further reorganization and the research on Dunhuang devotions.

Key Words:Dunhuang devotions；Tests distinguishes；Dunhuang sciences；research