解釋學的路徑

魯　苓

提 要：早期海德格爾的“此在解釋學”(Dasein Hermeneutics)導引解釋學經歷了本體論轉向。以此為基點，師承海德格爾的伽達默爾創建了作為本體論的哲學解釋學。此后，哈貝馬斯、利科等人從不同的理論層面批判性地發展了解釋學理論，形成了各自的解釋學理論體系。但他們與伽達默爾一樣，都不同程度地帶有“語言中心主義”乃至“理性主義”的印跡。德里達的“解構解釋學”以“差別”和“在場與不在場”（the present and the absent）作為普遍性的前提，引申出解釋的沖突，從而動搖了解釋學的理論構架，同時也給西方思想界帶來了新的問題。

關鍵詞：此在；效果歷史意識；深層解釋學；文本解讀；解構

中圖分類號：B089 文獻標識碼：A 文章編號：1000-0100(2009)03-0027-4

On the Approach to Hermeneutics

— From Martin Heidegger to Jacques Derrida

LuLing

(Hainan University, Haikou 570228, China)

At the early stage, Martin Heideggers “Dasein Hermeneutics” guides the hermeneutics through the ontological turn which provides the basic point for Hans-Georg Gadamer, influenced by his teacher Heidegger, to establish the philosophical hermeneutics as the ontology. Thereafter, Jürgen Habermas, Paul Ricoeur and others critically develop the theories of the hermeneutics at the different theoretical levels, establishing their own theoretical systems of the hermeneutics respectively. However, they, just like Gadamer, are imprinted with “phonocentrism” and even “rationalism” in various degrees. Jacques Derridas “deconstruction”, with “difference” and “the present and the absent” as the universal presupposition, proposes the hermeneutic conflicts, accordingly threatening the theoretical framework of the hermeneutics and meantime bringing forth new questions for the ideolo-gical field of the west.

Key words：Dasein; effective-historical consciousness;deep Hermeneutics;text reading;deconstruction

1 從此在解釋學到哲學解釋學

眾所周知，現代解釋學在20世紀完成了從認識論到本體論的轉型。海德格爾（MartinHeidegger)是這一思想運動的創導者。在他看來，“解釋”不再以研究如何理解與詮釋對象文本為己任，而是領悟只有通過理解才能存在的那種存在者的存在方式，由此開啟了解釋學從認識論到本體論的轉型。海德格爾通過現象學還原對解釋者自身的歷史性進行反思，第一次提出將理解作為此在（Dasein)的存在方式的觀念,從而建立起“此在解釋學”。所謂“此在解釋學”，就是理解此在的存在意義的存在哲學。

在此，海德格爾作為解釋學本體論化的奠基人，把人的理解、領悟安置在人的“此在”結構中，從而使解釋的生成、理解、表達具體為人的基本存在論。然后在此基礎上，進一步把解釋運作的機制顯示出來：其靜態結構是“前理解”（the former understanding）三要素“先有”、“先見”、“先把握”，動態結構是“生存-理解-語言”的“解釋學循環”（hermeneutics circulation）。但海德格爾隨后就中斷了解釋學，僅將解釋用于回歸經典文本中的初始經驗的詞語激活的探討之中。這是因為海德格爾察覺“此在解釋學”仍然受制于“此在中心論”的形而上學影響。此后，海德格爾不再執著于他的“此在解釋學”，而只是去追問存在本身，從而轉向神秘的自然主義。

師承海德格爾的伽達默爾(Hans-Georg Gadamer)則是哲學解釋學理論之集大成者。他承襲海德格爾的早期思想，以追索理解何以可能為宗旨，建立了他的哲學解釋學體系。“理解……是此在的原始完成形式,是在世界中的存在……理解就是此在的存在方式,因為理解就是能存在和‘可能性”（伽達默爾 2004：361）。可見，伽達默爾的哲學解釋學正是以早期海德格爾的此在解釋學為基點展開相關討論的。

盡管如此，伽達默爾與海德格爾早期思想之間還是存在著重大差別。在海德格爾看來，理解是此在的存在方式。伽達默爾則始終關注理解何以可能的問題，也就是作為此在的人的理解的可能性的向度問題。顯而易見，與海德格爾相比，伽達默爾則更為關注對此在理解的歷史性。海德格爾關注的是理解此在的人,伽達默爾則更注重理解歷史流傳物即文本。正是基于這一點，才引發了伽達默爾關于“偏見”、“視域融合”、“效果歷史意識”、“對話”等有關問題的探討，遂使其哲學解釋學概念體系得以建立。

2 伽達默爾的哲學解釋學

伽達默爾是以對于文本的理解與闡釋為基點建立他的哲學解釋學體系的。伽達默爾在討論其解釋學原理時，根據海德格爾提出的“前理解”或“被拋入”的概念，即理解的歷史性，提出了“偏見”、“視域融合”、“效果歷史意識”等概念，所有這些與“對話”、“善良意志”等原則構成了伽達默爾解釋學理論的基本框架。

2.1 偏見與前理解

在伽達默爾看來,“一切理解都必然包含某種偏見”（伽達默爾 2004：371），這是一種“前理解結構”。“我們存在的歷史性包含著從詞義上所說的偏見，為我們整個經驗的能力構成了最初的方向性，偏見就是我們對世界開放的傾向性。”（洪漢鼎2001：261） 可見，伽達默爾所謂“偏見”并不意味著所謂正誤的價值判斷，而只是歷史與傳統作用和影響下的一種思維向度。

2.2 視域融合

就文本理解與解讀而言，視域融合是一個非常重要的概念。所謂“視域融合”就是本文世界（或稱之為作者的文本意義世界）與讀者世界在溝通、對話、交流過程中展開的各自視野（視域）間的融合。視域融合因而可以理解為兩個無限延伸的視野相交和相互映射過程。一個是本文世界向外開放，另一個則是指讀者的解讀視野（特定的歷史、文化積淀所產生的個別的視域）。二者的交會之處生成了當下的意義世界。這也就是說：文本的意義世界既不再是原有的本文世界，也不再是讀者任意闡釋的相對主義或虛無的世界，它產生于前述兩個不同世界的映射和交融之中，也就是在兩種視野溝通、對話、融合后生成的當下意義。

2.3 效果歷史

在伽達默爾的解釋學概念體系中，“效果歷史意識”（effective-historical consciousness）是一個非常重要的概念。他認為，“真正的歷史對象根本就不是對象,而是自己和他者的統一體,或一種關系,在這種關系中同時存在著歷史的實在以及歷史理解的實在。一種名副其實的詮釋學必須在理解本身中顯示歷史的實在性。因此我就把所需要的這樣一種東西稱之為‘效果歷史。理解按其本性乃是一種效果歷史事件”（伽達默爾 2004：384-385）。

伽達默爾的這段話應該包含三重含義：其一，被理解的歷史對象與理解者相互作用，產生渾然一體的融合物。被理解的歷史對象在被理解的過程中才能實現其意義。理解者也從雙向互動中實現了對被理解的歷史對象的認知。這一過程構成了所謂“效果歷史事件”。其二，理解者當下的開放向度（意向性或視域）是理解的前提之一，理解者正是從這樣一個維度實現了與歷史對象的融合，從而生成了當下的意義。其三，理解是歷史流變中發生在當下且對未來具有開放性的事件，正是文本的歷史性與當下的理解之間的張力才使文本的意義不斷再生。

伽達默爾的解釋學理論與傳統的解釋學理論存在著根本差異。他認為，對于文本的理解與闡釋不能再像古典解釋學的施萊爾馬赫那樣，只是去發現文本中呆滯的意義（這種意義被規范著，而不是生成的）；不像狄爾泰那樣，專注于作者主觀情感世界的研究。讀者在閱讀過程中意欲進入的文本意義世界，實際上則是按文本所暗示的意向性（這種意向性不斷地呈現于理解過程之中）實現和文本的交流。交流中兩者視域的融合就是當下生成的意義。由此可見，伽達默爾解釋學始終關注一個問題：理解者的意識如何既考慮自身的歷史性又不失去其現實性的基礎。

至此，我們已經清楚地看到伽達默爾解釋學的基本路向。伽達默爾的哲學解釋學追求普適性，旨在探究人類一切理解活動得以可能的基本條件,試圖通過研究和分析一切理解現象的基本條件找出人的世界經驗,在人類有限的歷史性存在方式中發現人類與世界的根本關系。伽達默爾的結論是，理解是人類本身的根本存在方式。他力求沿著歷史的現實道路把哲學解釋學貫徹到底，即貫徹到我們的經驗整體中去，為了“確保某種使我們能夠處理當代文明的要害(科學及其在工業、工藝上的應用)的理論基礎”（伽達默爾 1986）。也就是說，如果我們通過解釋學游戲式的對話把目前主宰人類命運的科學技術的專門經驗同日常生活的普通經驗成功地結合起來，既調解科學技術的非人化性質，又調解日常生活的沉淪化性質，以期在綜合的歷史效果意識中，從各種異化之域超升出來，擴大和豐富我們的世界經驗（伽達默爾 1977）。這或許是對海德格爾形而上問題的形而下解答，也是伽達默爾與海德格爾的根本分野之所在。因此，伽達默爾的解釋學理論被一些學者界定為“實踐哲學”。

3 來自不同方面的批評聲音

上述種種界說為伽達默爾奠定了當代西方思想界最負盛名的大師地位。然而，與所有的新的理論流派一樣，伽達默爾的哲學解釋學也同樣面臨著自己的問題，招致了來自西方思想界各種理論流派的批評。即使在解釋學流派內部，批評的聲音也不絕于耳。其中，主要挑戰來自哈貝馬斯、利科、德里達以及阿佩爾等。

3.1 哈貝馬斯及其深層解釋學

法蘭克福學派的第三代領軍人物哈貝馬斯提出，伽達默爾對“傳統”、“前見”、“權威”的正名實際上掩蓋了反思和批判精神，即伽達默爾的解釋學理論將傳統固置于理解過程之中。盡管理解者無法選擇地處于“傳統”之中，但這并不意味著理解和解釋者必須毫無保留地接受傳統。為此，哈貝馬斯為哲學解釋學引入了兩個關鍵概念，即“批判”和“反思”，后者為解釋學的發展提出了新的理論維度。

應該說，哈貝馬斯對解釋學最重要的貢獻就是基于“批判”和“自我反思”的理念，將社會深層和心理深層的精神分析引入解釋學，并據此提出了解釋學普遍適用的限度問題。哈貝馬斯在其《解釋學的普遍性要求》中寫道：“在一貫被曲解的交往情況中,就會證明這種解釋學意識是不適當的了:因為在這種情況下,不可理解性是由于言語本身的組織缺陷造成的”（洪漢鼎 2001：280）。顯而易見，這一問題使伽達默爾的解釋學理論的普適性面臨一種困境。

在哈貝馬斯看來，伽達默爾的哲學解釋學使我們認識到對意義的理解永遠得從由傳統支持的前理解出發，同時也要在理解被修正過程中繼續不斷地形成新的前理解。而這種前理解本身，說到底，還是回到社會化過程，也就是引入共有的傳統之內（伽達默爾 1986），即常態語境——前理解維度之中。有鑒于此，哈貝馬斯以對前理解的批判、反思為基點展開了他的討論。他認為，由于所謂傳統鑄塑的前理解本身是在語言交往中形成和變化的，因而對于一些“非常態”行為的理解與闡釋就需要建立一種具有“前語言”理解功能的深層解釋學。深層解釋學的“理解”力求超越常態語言交往活動形成的“前理解”，把分析擴展到對符號的前語言組織的機制中，旨在發現社會壓抑和心理病癥所造成的符號前語言組織“混亂”、“分裂”、“無規則”乃至“反語言化”等不可理解現象及曲解、倒錯、無序等無效理解形式。由此不難看出，哈貝馬斯的努力一方面揭示了伽達默爾哲學解釋學在傳統即前理解問題上的非批判性反思的保守性質，特別它在“偏見結構”上的合理化傾向；另一方面則指出了哲學解釋學的所謂“普遍適用”的限度問題。在他看來，深層解釋學具有對各種曲解系統的不可理解性提供某種解析的可能，從而將問題引入深層解釋學。這既是對伽達默爾解釋學的批判與反思，也是對解釋學理論視域的一種延拓。

3.2 利科的綜合解釋之維

與伽達默爾、哈貝馬斯不同，利科力圖把存在論、認識論和方法論結合起來，力求通過對神話、夢、想象、符號、敘事等問題的分析展開解釋學的討論。在他看來，解釋學揭示了理解者如何被前理解所規約的存在論，解釋學也闡明了前理解先于任何認識論的范疇。但理解與解釋不能僅限于伽達默爾提出的理論框架，必須通過對語言、神話、意識形態和無意識的分析等多種思想維度來展開。顯然，利科選擇的是一條兼采各家所長而彌補各家所短的綜合解釋道路。

如果說伽達默爾的哲學解釋學堅持依循一條邏輯與理性道路展開他著名的“視域融合”、“歷史效果意識”等原則，那么利科則更為關注非邏輯領域，如象征問題。他從神學意義上的“惡”的象征看到與解釋學理論相悖的“非存在性”、“不透明性”和“偶然性”，并由此引申出所謂“語言的困惑”問題。與此相仿，精神分析學意義上的“性”或“沖動”的象征亦表征了由于“符號”與“隱喻”的非對應性所顯示的或然性，這使哲學解釋學的普適性受到質疑，因而需要其他非哲學解釋學理論來闡釋與界定上述問題。為此，主張走綜合解釋之路的利科提出：哲學解釋學的任務在于提出一個標準，這個標準將為各類解釋學理論確定一個界限，以便對各種沖突的解釋進行仲裁。

須要指出，盡管利科已經意識到解釋學理論并不具備伽達默爾所主張的普適性，他依然遵循著解釋學的路徑展開他的思考與表達，即力求以文本為中心，深入到本文結構的各種層次和關系中，尋求任何一種符號(字、句、本文)任何一種表達(聽、說、寫、讀)它們自身或它們之間的“隱喻”維度，力圖打通言語本體到世界的道路。應該說，利科的“本文理論”極其精細地檢討了各種細節（聽、說、寫、讀），直到“文本”構成的“可能的生活世界”。正是這種“本文理論”引發出了“敘事理論”和“語言行動理論”。因此，在他的“本文理論”中，本體論和方法論不僅是統一的，甚至還將方法論提高到本體論的地位來強調。

4 德里達的解構維度

德里達聲稱自己的哲學是“解構哲學”，也可稱之為“解構解釋學”，其原因在于他把“反中心主義”作為自己的哲學宗旨。既然“語言”占據了現代哲學的中心地位，德里達首先消解的就是“語言”。在對于哲學、符號學、語言學流派的思想脈絡的梳理中，德里達發現“語言”自身的符號化就已經顯示著自我消解的機制。除了海德格爾晚期哲學的啟示以外，索緒爾的符號化的語言理論中的兩個基本原則“任意原則”與“區別原則”亦是德里達“解構解釋學”的理論基礎。

根據索緒爾的這兩個原則，“意義”的生存主要取決于它們在言語鏈及語法體系中形成的相互關系，各種詞語只是根據它們在結構中的關系即語言規范中的差異和類同才具有意義，沒有差異就沒有意義。

有鑒于此，德里達敏銳地感覺到，任何符號都有一種不完備性，即所指的意義并不能在當下被直接把握。如前所述,一個符號的所指總需要別的符號形式來加以解釋,而解釋本身也需借助于符號形式的表達,這又引起另一重解釋。依此類推，就產生了所謂差延(differance, 差異和延宕現象)。這是德里達從索緒爾的結構語言觀的內在邏輯中引申出的一個概念,它旨在表明三重含義:語言的意義取決于符號的差異；意義在不斷的闡釋過程中必然向外“延展”；意義始終在“延展”過程中,永遠都不可能最終定格,即所謂解釋過程中意欲獲取的意義的無窮“延宕”。基于上述觀念,意義不僅是語言產生的即時效果,而且對每一個符號來說,其所指始終處在“差延”之中，即所指永遠在“滑移”之中,只能呈現出一種“蹤跡”。文本作為“能指鏈”,其所指在不斷地生成、延伸,但這種延伸不是朝著某個單一明確的方向,而是向著各個不同的方向“衍射”和擴展,使文本具有多種解釋的可能性。因此,任何當下的解釋都是相對的、暫時的,都只是文本無限多種意義的可能性的有限實現。有鑒于此，德里達認為，由于文本僅僅是“能指鏈”,而所指則總是在能指的鏈條中不斷地“滑移”,讀者期待從中讀出一種特定的意義的理解與解釋是不可能的,他們只能自覺地參與文本無限延續的“能指游移”，而向所指不斷地趨近。

顯而易見，德里達用所謂“蹤跡”的概念表明，某種意義的理解與解釋存在過，但又消逝了，它無法表征意義恒久存在的根據和完滿的意義之源。由此，德里達以“差別”和“在場與不在場”作為普遍性的前提，引申出解釋的沖突，從而動搖了由伽達默爾構建，哈貝馬斯、利科從不同層面“補正”的解釋學的理論構架。

5 結束語

20世紀以來，現代解釋學演化與發展的主要表現有以下幾個特征：（1）解釋學從認識論到本體論的轉型是由海德格爾的“此在解釋學”完成的。他的“前理解”結構、“解釋學循環”等概念為伽達默爾的“哲學解釋學”奠定了基石。此后，海德格爾察覺到“此在解釋學”仍然受“此在中心論”的形而上學影響，便不再執著于他的“此在解釋學”，從而轉向神秘的自然主義。（2）伽達默爾繼承了早期海德格爾的“此在解釋學”，把它發展成為追求“普適性”的“哲學解釋學”。后者旨在探究理解何以可能，即試圖以研究和分析一切理解現象的基本條件為前提，在人類有限的歷史性存在方式中發現人類與世界的根本關系。顯然，他仍然帶著柏拉圖以來的形而上學傳統的印跡。（3）盡管利科、早期哈貝馬斯與伽達默爾有很大的差異，但也只是在解釋學自身的解釋上表現出不同的思考維度，但歸根到底他們還是處于一個互補的基本態勢。哈貝馬斯和利科不過是在批判、反思的否證過程中向負面延伸著伽達默爾的解釋學構架，因而使現代解釋學展現出立體結構與生活經驗的整體相對應的歷史趨向。其原因在于，他們都固守著解釋學的根基——“生存-理解-語言”的解釋學循環。其間，不難看出“語言中心主義”的陰影。（4）哈貝馬斯早年的“深層解釋學”以伽達默爾“哲學解釋學”的批評者聞名于世，但兩者都與“語言中心主義”結有不解之緣。后來，即使哈貝馬斯轉向追求交往行為的“有序性”和“合理性”，但依然是伽達默爾“善良意志”論的同道者。這足以說明，伽達默爾與哈貝馬斯身為德國現代哲學的代表人物，卻承襲著德國傳統哲學追求合理性與同一性的理性主義傳統。（5）德里達是徹底地反形而上學和理性主義傳統的法國現代哲學的代表人物之一。他用索緒爾的兩個原則引申出“蹤跡”和“差延”這兩個直觀概念來描述文字消解意義的“不在場性”，其宗旨在于消解伽達默爾以來的解釋學體系帶有的明顯的形而上學和理性主義印跡的“語言中心主義”。

參考文獻

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洪漢鼎. 解釋學——它的歷史及當代的發展［M］. 北京：人民出版社, 2001.

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伽達默爾. 解釋學要求普遍適用［J］. 哲學譯叢, 1986（3）.

伽達默爾. 真理與方法［M］.上海：上海譯文出版社，2004.

索緒爾. 普通語言學教程［M］.北京：商務印書館, 1985.

收稿日期：2008-11-11

【責任編輯 李洪儒】