分析性語言哲學：反思與批判

林建強

提 要：興起于19世紀末20世紀初的分析哲學，歷經理想語言建構和日常語言分析兩個階段，已經成為一種影響廣泛的思潮。其研究方法延伸到現代的許多學科。文章針對分析哲學的理論基礎——真值概念和日常語言分析的普適性結論，反思和批判分析性語言哲學。在此基礎上，得出結論：（1）語言研究不應該僅僅死盯外在物理世界；（2）語言具有人類中心性，因此應該關注語言中以人為中心的主觀意義；（3）各種具體語境的集合是人的生活世界，因此生活世界理論值得語言哲學和語言學工作者關注和借鑒。

關鍵詞：分析哲學；分析性語言哲學；真值；真實

中圖分類號：B089 文獻標識碼：A 文章編號：1000-0100(2009)03-0031-4

Analytical Philosophy of Language: Introspection and Critique

Lin Jian-qiang

(Shanghai University of Engineering Science, Shanghai 200437, China)

Analytical philosophy of language, dated from the end of 19th century and the beginning of the 20th century, underwent two stages, namely the ideal language construction and the ordinary language analysis, has become an influential trend of thought, the study methods of which have been applied to many modern disciplines. The paper, in light of the theoretical basis of analytical philosophy of language-the concept of truth and the conclusion of the wide adaptability of ordinary language analysis, introspects and critisizes the analytical philosophy of language, and on this basis, arrives at the conclusion: (1) Language study should not merely aims at the outer physical world; (2) Language is human-centered, and the subjective meaning centered on human beings should be noticed; (3) The gathering of various concrete contexts makes up the human beings' life world, and the theory of life world deserves the attention of the researchers of philosophy of language and linguistics.

Key words：analytical philosophy; analytical philosophy of language; truth; reality

1 引言

分析哲學是在科學主義思潮影響下形成的一個主要哲學流派。語言始終是它關注和分析的核心對象。相關學者的共同追求是，通過語言分析來揭示出具有客觀性的外在世界，最終實現西方哲學其他途徑實現不了的目的——超越時間、空間和人的主觀性，發現真理。然而，這一流派的發展表明，人和語言都具有相對性，語言是人的永恒“伴侶”，因此語言研究（語言哲學）只能同人及人的世界（李洪儒 2008：17）發生關聯。基于此，本文以“真實”和“語用”為切入點，嘗試著反思分析哲學，旨在為語言哲學和語言學的研究做一些探索性工作。

2 分析性語言哲學

2.1 兩個來源及其挑戰

現代分析哲學（analytical philosophy）具有兩個來源。一個是邏輯來源。它所研究的問題，柏拉圖最先提出（柏拉圖 1997，2008）；后來，中世紀的經院哲學家，甚至現代的弗雷格、早期維特根斯坦和卡爾納普都探討過（弗雷格2001， 維特根斯坦 1992，Carnap 1988）。他們主要尋求對 “真”、“意義”、“名稱”等概念的單義界定。另外一個來源是康德作出巨大貢獻的認識論。分析哲學只不過力圖對康德哲學按新的方式來表述而已。蒯因提出“經驗主義的兩個基本原理”（洪謙 1982）。一是本質論（essentia-lism）。根據本質論，應該區分人們言說的對象與言說的內容。就言說對象而言，不同語言之間的翻譯得以可能的前提是弄清楚其中名項（term）指稱對象的實質。至于言說的內容，則應該集中考察人的認知、思維和評價，及人的存在方式。二是必須翻譯的分析句（analytical sentence）。這類句子只有借助描寫未知指稱對象（unknown renferent）的“中立觀察語言”來證實它為真，方可找到。眾所周知，分析句鑒于其自身的本質，不能借助真值理論直接證實（Quine 1980）。

問題是，評價我們在經驗或意義作用下實施行動的標準是什么？這是對整個認知理論本身而不僅僅是對其某一流派的挑戰，是對表征理論（representative theory）價值的徹底顛覆，對符合論的完全拒絕，因為這一問題的提出意味著，人們拋棄原本具有崇高地位的客觀現實，更加關注語言的主觀性——以說話人為核心的人因素。此處，兩種理論雖然符合我們的正常理解實際：人們用語言去表征某種現實；判斷這種表達正誤的標準是語言表征的內容同相應現實是否一致，前者與后者是否符合。顯然，此處存在一種預設：斷定客觀事態（state affairs）的語句在語言中享有某種特殊地位，擁有某些特殊的認識論價值。眾所周知，疏離人的絕對客觀、純粹自在的事態同語言無關，當然不會進入語言之中。因此，在分析哲學甚至語言學中大行其道的表征理論和符合論，就洞見語言的本質和實現語言哲學的學科目的而言，作用極為有限。

2.2 語言相對論的凸顯與實在論的式微

羅蒂指出，蒯因的上述理論具有滑向唯心主義的苗頭，他研究的客體是一種“物理神話”。然而，實際上，語言相對論（theory of linguistic relativity）產生的后果更加激進，因為在它的作用下就不可能提出普遍性的意義問題。現在，客體及其確定在認識論中已經不像從前那么重要了。但是，假設確定客體的心智框架存在，就可以用別的名義確定并保留形而上學存在的可能性。概念框架的相對性意味著我們有關存在、認知或語言等實體的觀點具有相對性。即便是客體依靠詞和意義產生這一荒唐假設，即便是呼吁放棄存在，也不會對形而上學構成任何威脅。胡塞爾正是從這個意義上勇敢地給現實加上括號，把它懸置起來，以避免它礙手礙腳。然而，蒯因的論題卻意味著更多的東西。他們將自己的研究焦點從語言同現實之間的符合關系移向過去、現在和將來，進而斷定，除非以現在作為參數，不可能找到描寫過去和將來的方式。因此，這些學者認為自己的討論是詞與物對應/符合的唯一保障。

一些人認為，只有實在論者才能避免科學術語沒有指稱對象的結論。把真值視為給詞與物對應關系提供保障的基礎，意味著真概念與語言相關，并且具有相對性這一觀點具有合法性。可是，嚴格地說，探討保真問題的哲學家與關注報道真實性的哲學家一樣，他們都希望超越事實、現象、有限，努力實現對本質、規律和無限的把握。如果失去真和善兩個概念，我們會得到什么，會失去什么呢？綜觀學術界的相關研究，可以發現，迄今，關于真的大部分論述，事實上不是研究真本身，而是都在研究成真的根據。顯然，真概念與根據概念不同。我們之所以需要真概念，是因為我們需要用它來解釋研究方法和研究程序的可靠性。如果我們預料到自己的理論探索會陷入絕境，就會得出不正確的經驗性結論，那么對慣例這一事實的解釋就明顯不夠充分。于是，不得不允許外在現實存在。不過，這樣就會出現一個問題：原則上新的理論何以可能？談論新理論是否遮蔽事實，真正創立新理論的任何人都應該在瘋人院結束自己的生命？事實上，幾乎所有的創新都意味著對規范和約定性的違背，都意味著異常的產生。如果我們發現的既不是原子也不是分子，而是操控學者們的某種看不見的無形實體的信號，那么我們的研究就會使自己失去同世界的聯系。我們總是評價從前那些始于神話和自然哲學的理論，將它們視為對世界的虛假、錯誤描述，并且將其納入理性的勝利史。可是，有關世界的斷定，很少不偏離世界，不造成我們觀念的混亂。假設“‘對世界本身的不良描述這一概念是胡說八道”（Rorty 1979: 212），就會導致否定指稱理論。大家知道，根據指稱理論，如果世界同語言真實地聯系在一起，那么我們就同世界保持聯系。對世界的研究是人類面臨的永恒主題之一。

戴維森提出經驗主義的第三條原理：概念模式與內容、結構與應該結構化的東西具有二重性。根據戴維森的理解，“語言如何運作”同“認知如何進行”沒有聯系。他認為，通過區分和對比原子事實同原子句，不可能解決意義問題。語言哲學應該研究的一切問題就是弄清楚正確句同錯誤句之間的各種關系（Davidson 1974, 1985）。羅蒂認為，戴維森的重要創新是克服對哲學學科的錯誤認識，哲學具有自己的基礎，并且可以認識這些基礎（Rorty 1979: 195）。哲學并不開列“永恒觀念”和特權論題的清單，而是參與討論人類，集中關注發生著的事件（event）或科學發現，關注人們提出的各種不同問題。可見，核心問題是各種變化和不同事件，它們會引起對可以使過去與現在發生關聯，對其進行衡量和轉化的某種中性模式的拒絕。

如果翻開亞里士多德的《物理學》，我們就會在那里找到在我們看來令人奇怪的各種差異和問題化方式。當然，如果我們比較亞里士多德同牛頓和愛因斯坦的定義，那么不僅會修正亞里士多德的定義，而且會對他的錯誤表示不滿。此時，我們會想起指責希臘人的服飾和政治制度、政治甚至宗教信仰。當談到認知史時，就應該以具有不同特點和性質的事物的存在為前提。因此，T. 庫恩和P. 費耶阿本德之后，哲學家成了不改變意義，只是力圖解釋意義的工作者。史學家表明，概念由舊到新的變化如何發生，為什么會發生。現在，哲學家什么也不做，只是承認他是“理性的”的人。這樣的哲學家，時代還需要嗎？但是，離開意義常體，意義的解釋不可能完成。這樣，康德的先驗模式得以保存下來。

戴維森攻擊表征（renpresentation）和真實（truth）。首先，他指出，將真實界定為現實的形象（符合實際的表征），這適合“雪是白的”一類沒有爭議的斷定，但是根本不適合“我們的世界理論符合物理現實”、“我們的道德哲學符合善的理念”一類表達式。這些斷定成真的條件是：世界包含這類事物，并且這類事物的世界秩序同句子中的斷定一致。但是，如果有人說這些事物不存在，他應該提出非此即彼的、非語義性的理論。符合同本體論偏愛沒有聯系，它可能將詞同任何事物聯系起來，或者說，自然本身對表征方式沒有偏愛。戴維森甚至認為，用概念“表征模式”或者“概念框架”來區分“真實”和“意義”是不成功的。他提出非此即彼的“概念模式”（conceptual scheme）這一概念，“對它的表達可能成真，但是不能轉化為對其他概念模式的表達”（Davidson 1967： 98-109）。于是，成真或成假的問題從屬于對概念框架的選擇。概念框架不是事物本身提供給哲學家的，不過哲學家卻可以判斷哪些斷定成真。這樣，就只保留下一種可能性——從亞里士多德本身的前提去評價他的斷定，也就是說，指出使用其概念機制所發生的錯誤。但是，在這種情況下，我們不能確定亞里士多德或者牛頓有關自然的斷定的真值。

2.3 語言的范圍與人的世界

語言就是語言，因此不能超出語言的范圍考慮問題，也不能確信我們就“正確地命名了事物”。這曾經一度被人們視為令人高興、使人充滿希望的發現。從前，“語言就是一切”在符號學中影響巨大。然而今天，當一切非符號性的東西開始從生活中消失，當我們本身成為符號循環系統的要素時，這一論題恐怕只能視為自我暴露。而今，應該沿著歷史的發展軌跡，逆向探尋研究路徑，努力重新尋找話語同非話語之間的聯系。換言之，如何檢驗語言，如何避免錯誤？按照維特根斯坦的理解，雖然“世界”與語言同一，但依然存在某種“不可表達的”的東西；對其“不可言說”，只能“顯示”。真的，“神秘主義”的東西與其說可以用來理解本體論，不如說可以用來理解倫理學。拒絕認識論問題，將語言和世界、思維和意識（所有這一切都是話語本身的要素）割裂開來，終將導致一切都變成語言，一切都消失在語言之中，語言本身也會因此消失。蒯因把物理對象視為神話，而在利科看來，不僅時間而且人的內部體驗都成了“言說”的對象。盡管如此，對語言而言，無論如何，依然需要非語言的東西存在。可以假設，某些表達式——名詞、斷定和“天花板的顏色是白的”一類基本語句都與現實密切聯系，不可分離。我們得到語言的界限，依靠非語言能力去盡力發現實在中的情況。這樣，可以假設：人存在著一種憑借統一觀點理解語言和世界的能力，即便不能理解整體性的語言和世界（因為只有上帝才能做到），人們可以用最簡單的表達式部分說出世界“是這樣”或者“不是這樣”。就實質而言，這正是M. 石里克的證實定義（verification）所表達的內含。

2.4 日常語言分析

后期維特根斯坦拒絕用“自然主義”來解釋基礎語句（basic sentence）。在《邏輯哲學論》中，原子語句（atomic sentence）似乎牢牢地釘在現實本身上；其真值不會引起懷疑，或者每一個長眼睛的人都會相信語句意謂直接感知到的事態。在《哲學研究》中，他懷疑這種直接看見和相信的能力。采用“日常”意義，不無危險（Wittgenstein 1984）。我們控制復雜原則，但是語言的部件卻是諸如“這是椅子”、“天花板的顏色是白的”等一類簡單的、不起眼的語句。貌似事物的自然類別，實際上卻是受符號決定的極其人為的結果。

分析哲學問題成為深入分析最簡單的、貌似自明的表達式的理由。這些問題非常特殊。哲學家懷疑外在世界、心靈、他我的存在。例如，奧古斯丁為時間的本質所煩惱，弗雷格卻痛苦地體驗到嘗試界定數的本質所遭受的失敗。這些問題何指？難道具有報時的鐘表和管控數字運算的數學規則還不夠嗎？維特根斯坦認為，哲學問題是由于錯誤使用語言而產生的偽問題。可是，他逐漸意識到哲學就是功能相同的語言游戲（language-games），只是提醒人們別混淆語言游戲與語言的其他使用方式。的確，如果公開懷疑大街上存在外在世界，不難被人們視為精神病人。

將語言理解成生活形式（language forms），改變了語言游戲觀。游戲中存在規則。將這些規則視為真或假，沒有什么價值。游戲的多樣性和意識的不夠靈活可能會產生不適應。這是哲學家折騰的結果。確定的游戲規則強迫我們把某種非現實的東西視為現實存在。存在著用于同現實事物沒有關系的游戲中的概念。哲學家的錯誤就在于，他們不關注詞在各種不同語言游戲中的不同用法。無論哲學家是唯心主義者還是實在論者，他們都把詞理解為實體（substance）的名稱。其出發點是，如果詞什么都表征，那么它就失去意義。但是，如果他們不能指出某種有形的東西或者現實事物，就會想到“精神”、“實體”、“絕對（精神）”。

語言中存在許多詞，它們不同事物卻同狀態和行為發生關聯。“死”、“疲憊”、“憂郁”，按照德勒茲（Делез）的說法，屬于某種無實體、疏離我們而獨立存在的事件。“跑”、“希望”、“想”、“說”等用于實現某種意向（intention）。“我知道”或者“我理解”的意思是什么？維特根斯坦花了不少功夫，旨在弄清楚這種思想狀態，首先力圖避免這些語句具有自然主義的意義。他建議不要把“理解”視為心智過程，或許正是這種觀點導致誤解、迷茫。表達式“我理解”和“我知道”不是有關外部事物或者內部事物的報道。在《論可信度》中，維特根斯坦甚至把對個體信念的描寫也納入這些語句的使用范圍。比如，“我知道這是一棵梧桐樹”，“我知道這是我的手”。不過，這類語句的特殊地位與它們不容懷疑相聯系。“我知道這是真的”似乎是一個警告：我們已經瀕臨懷疑的邊緣了。如果對此予以懷疑，那么其他一切都可能成為無本之木。因此，需要知識和理解，在認識論中并不意味著需要個人經驗，而是表示哲學家贊同公認的規范。維特根斯坦用類似方法分析表達式“我知道……”的使用情況。他的例子表明，知識并沒有附著某種可靠的意義。瞎子可以說“我知道這是椅子”。但是，這一表達式出自視力正常并且不是武斷的人之口，聽起來顯得不太正常。表達式“我知道……”的所有使用情況都是表示說話人贊同談話對方的意見、信仰和受話人提供的證據。

在維特根斯坦《哲學研究》問世之后的分析哲學中，這類語句具有真值的根據問題已經不再理解為觀念同事物、詞同物之間相符合的結果，這些二元相關性的正確性也不再由認識論工作者提供保障，而是理解為社會實踐和語言習得的結果。認識論離不開還原主義和原子主義。因此，研究維特根斯坦的《邏輯哲學論》，就必需理解認識論（邏輯經驗主義）中的世界和語言的原子圖景；要弄清楚還原主義在認知理論中的核心意義，就須要研究現象學還原（phenomenological reduction）這一思想。與此不同，研究社會實踐和交際，既不須要理解認識論中的世界和語言的原子圖景，也不須要研究現象學的還原思想。以解釋學循環（hermeneutic circle）為基礎的語言交際，不包括作為預設條件的意義因素的約定性。拒絕表征理論，呼喚與交談過程相伴隨的社會生活實踐，必將引起對社會生活元批判的拒絕。維特根斯坦在討論規則的本質時顯然走入了死胡同，不可能提出任何修正方案。

3 結束語

實在論的式微、語言相對論的誕生、語言的范圍與人的世界的同一、語言生活形式觀和語言游戲說的誕生，無不說明，語言是人的存在方式，是受意向性驅動的人的規則性行為。因此，純粹的分析既不可能存在，也不可能實現語言哲學的學科目的——揭示人及人的世界，“它需要多種方法綜合運用，包括描寫、分析和解釋等。但是，解釋始終應該是最重要的，處于核心地位”（王秀梅 2008: 35）。

參考文獻

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收稿日期：2009-02-15

【責任編輯 李洪儒】