《鏡花緣》與經典白話小說

阿運鋒　王　倩

[摘 要]李汝珍的小說《鏡花緣》，雖然在藝術性和思想性上無法和《水滸傳》、《西游記》和《紅樓夢》相提并論，但在寫作手法上對先它產生的經典小說的借鑒和模仿表現在許多方面，本文主要考察《鏡花緣》的創作過程與幾部經典白話小說的關系。

[關鍵詞]《鏡花緣》 《紅樓夢》 白話小說 模仿

作者簡介：阿運鋒（1980年-），男，漢族，籍貫：河南寶豐，助教 陜西師范大學文學碩士 研究方向：中國古代文學 單位：秦皇島職業技術學院；王倩（1982年-），女，漢族，籍貫：河北撫寧，助教，陜西師范大學文學碩士研究方向：文藝學，單位：秦皇島職業技術學院。

一、《鏡花緣》與《水滸傳》

《鏡花緣》與《水滸傳》有許多相似之處，主要表現在小說結構安排和人物形象的塑造上，《水滸傳》第一回“洪太尉誤走妖魔”，使三十六天罡星和七十二地煞星散落各地；《鏡花緣》則由“群芳被謫以發其端”百花仙子被貶謫使十二名花散落外域，其他女子則散落唐朝十道之內；《水滸傳》一百單八條好漢在“義”的感召下齊聚梁山，散落各地的英雄好漢最終匯聚到了一起，事在七十回；《鏡花緣》中散落外域的十二名女子在唐敖的尋訪之下都得歸中土，其她女子也以參與女科考試之機得以完聚仙緣，神界散落的百花仙在凡界重新聚齊，事在六十九回。結構安排的相似性一目了然。

另外一個相似的地方就是 “碑記”，兩本小說都用它來表明人物前世的身份、暗示他們的命運，并作為小說的一條重要敘事線索。《鏡花緣》第四十八回敘述蓬萊仙島上，唐小山和陰若花二人尋訪到泣紅亭，見亭內設一碧玉座，座上豎一“白玉碑”，上面用蝌蚪文字鐫刻著百人姓名。俱是司某種花的仙子，寫著是第幾名才女并有雅號，最后是姓名。人名后還有一段總論，總論后是個篆字圖章。這里很明顯是模仿《水滸傳》第七十回108英雄排座次的寫法，《水滸傳》也有一塊石碑，上面也有鐫刻著人物名姓的碑文，而且碑文也是用蝌蚪文寫就，只不過《鏡花緣》作者在第一回就讓“白玉碑”露了面，預先用縝密的筆法為下文作了鋪墊。

李汝珍甚至在人物的塑造上也不自覺的模仿起《水滸傳》中的好漢來。“女中俠”顏紫綃的神行術顯然借自《水滸傳》中神行太保岱宗，魏紫櫻男裝打死狻猊、女獵手洛紅渠第十回披著虎皮殺死老虎替母報仇的故事原型顯然與《水滸傳》中李逵劈虎替母復仇的故事有關；對“神彈子”余麗榮和“賽鐘繇”林婉如的塑造，顯然是在模仿《水滸傳》“沒羽箭”張清和“圣手蕭讓”。

姑且擱置藝術水平高低的爭論，單純就這種模仿行為本身來說，實際上顯示了《水滸傳》的文本結構魅力和統合全書的獨特線索對李汝珍的影響和吸引力。 雖然他所要塑造的人物是一群弱女子，但他還是賦予了她們只有《水滸傳》中的好漢們才有的本事、技藝。這樣的本事、技藝和英雄們的故事，我們早已經耳熟能詳，李汝珍筆下的人物靠了借來的本事、技藝也沒能在個性塑造上有所突破，文本情節“陌生化”的效果也沒有產生，人物形象普通而扁平，沒有鮮活的立體感，因而大大降低了作品的藝術價值。

二、《鏡花緣》與《西游記》

《鏡花緣》與《西游記》的相似性，體現在小說的游記性、神話寓言色彩、歷劫模式和具體情節的安排上。

《鏡花緣》小說前半部（第七至第四十八回）敘述唐敖遍歷海外方國的經歷。李汝珍從《山海經》、《博物志》、《淮南子》和《神異記》記載中得來的靈感，全被想象力用于描述海外奇詭荒怪的世界，充滿冒險色彩的海域旅行和悠繆奇異的見聞極大地引起了讀者的興趣，閱讀的感受“將使人回想起漢族的這部地理名著《山海經》）和小說《西游記》。”[1]正如艾梅蘭所指出的，“以一種類似于《西游記》的寓言結構的方式，唐敖的尋游給他所經過的國家帶來了地理政治學秩序（geopolitical order），并使他自己達至覺悟的最高境界。”[2]《西游記》中唐僧師徒歷經九九八十一難，在歷劫模式中，師徒四人到處降妖除魔，排憂解難，眾善奉行，使混亂的生活秩序、政治秩序得以恢復，最后終于功德圓滿。《鏡花緣》前半部分唐敖、多九公、林之洋的海外航行，其目的表面上看似乎是串珠式地展示海外殊方異俗及所見所聞之奇詭荒怪，實則背負著尋訪十二名散落海域的女子的使命。這一使命是（第七回）唐敖求仙道的根基所在。等他最終完成任務，使十二名花得以“返本還原”，他也就“達致覺悟的最高境界”得入仙班了。唐敖給他經過的國家帶來秩序，最典型的例子是第三十五、三十六回在女兒國治水患。

《鏡花緣》和《西游記》中對海外殊方異俗的描寫，都是以《山海經》的上古地理學想象為依據而并非實證的地理學[3]，二者也都遵循由中土出發去異域歷險最后又復歸中土這樣一個循環模式。而《鏡花緣》非常精彩的部分對女兒國經歷的描寫顯然受了《西游記》第五十四至五十五回關于西梁女國故事的啟發。《西游記》中的女王看中了唐僧，要和他成親，且國家里出現了妖孽；《鏡花緣》中的女國王則看中了林之洋，要和他成親，國家受到洪水泛濫的威脅，政治秩序有混亂的危險。《西游記》中唐僧師徒喝了子母河水受孕的喜劇式受難，在《鏡花緣》里是林之洋被“纏足、倒吊、穿耳”的喜劇式受難，作品都呈現出歡樂的氣氛，令人忍俊不禁。二者相似如此！

另外，艾梅蘭指出，《鏡花緣》小說結尾用“酒、色、財、氣”四座大關來寓言“四貪”（第九十四回至第一百回）“類似于董說的《西游記》，主人公們都被自己的物質欲望所誘陷。”[4]

三、《鏡花緣》與《紅樓夢》

（一）相似性之比較

《圖像鏡花緣》（光緒辛卯上海廣百宋齋校印本）卷首有大量題詞，其中朱玫的詩：“自是君家多謫仙，人間哪得有斯編。十年未醒紅樓夢，又結花飛鏡里緣。”這是較早將《鏡花緣》與《紅樓夢》相提并論的文字。《鏡花緣》與《紅樓夢》有許多可比性，從中我們也可以看出《紅樓夢》對《鏡花緣》的影響非止一端。下面僅述其大略。

一是創作主旨上的相似性：為閨閣女子立碑作傳。《鏡花緣》開卷就已言明創作動因：“蓋此書所載，雖閨閣瑣事，兒女閑情，然如大家所謂四行者，歷歷有人，不惟金玉其質，亦且冰雪為心。”在第四十八回借泣紅亭碑記總論談道：“以史幽探、哀萃芳冠首者，蓋主人自言窮探野史，嘗有所見，惜湮沒無聞，而哀群芳之不傳，因筆志之。”作者要為數千年被埋沒而玉質冰心的閨閣女子豎碑立傳。這一點和《紅樓夢》第一回所言“念及當日所有之女子，一一細考較去，覺其行止見識，皆出于我之上然閨閣中本自歷歷有人，萬不可因我之不肖，自護其短，一并使其泯滅也”的創作意圖是一致的。

二是文體都定位為“適趣閑文”，都反映了“以文為戲”的觀念，而非“理治之書”體現的“文以載道”觀念。《紅樓夢》第一回曾就“理治之書”和“適趣閑文”作了一番區別。指出“適趣閑文”的“事跡緣故，亦可以消愁破悶；有幾首歪詩俗話，可以噴飯供酒。”“敷演出一段故事，亦可使閨閣照傳，復可悅世之目，破人愁悶”。《鏡花緣》第二十三回說該書“有各樣燈謎，諸般酒令以及雙陸、馬吊、射鵠、蹴球，斗革、投壺，各種百戲之類，件件都可解得睡魔，也可令人噴飯。”第一百回又敘其友“讀之而解頤、而噴飯”，反復強調小說的娛樂功能，可見曹雪芹的創作主旨和李汝珍“以文為戲”的小說觀念的相似性。

三是《紅樓夢》和《鏡花緣》的神話寓言結構及一些具體情節的相似性。對小說神話寓言結構的考察拙文《〈鏡花緣〉的神話寓言結構和預言讖語結構》已經詳述，此處不贅述。具體情節上的相似性有很多，從中我們可以看到《鏡花緣》對《紅樓夢》藝術手法的模范和發展。如《鏡花緣》里篇幅極長的酒宴歡會場面，是對《紅樓夢》大觀園里詩酒宴會的一種明顯模仿，只不過規模更大更讓人吃驚罷了。

女性形象的塑造上，受《紅樓夢》影響甚深的《鏡花緣》顯然在女性俠義形象的塑造上走得更遠。才女們不僅走出閨閣“打不平”，還赴沙場建功立業，其行跡可以與荊軻聶政比肩。《紅樓夢》里黛玉諷刺愛打抱不平的湘云道：“你要是個男人，出去打一個不平兒，你又充什么荊軻聶政，真真好笑。” (第五十八回)書中并無真正舞刀弄劍的俠女，而《鏡花緣》卻在書中塑造了大量俠女形象。如駱紅蕖、魏紫櫻、徐麗蓉、顏紫綃、燕紫瓊、易紫菱等女子，俱深通劍術，飛檐走壁，直承古代聶隱娘、紅線等女俠客的遺風余緒。

（二）“情”與“才”的文化救贖：花園意象和女子氣的象征

《鏡花緣》與《紅樓夢》分別強調了“才”與“情”兩個方面，而敘事的展開卻是在一個大花園里展開的，只不過《鏡花緣》里沒有明確為百名才女的理想化活動提供一個《紅樓夢》的“大觀園”，而實際上百名才女的活動總是與花園意象聯系在一起的。《鏡花緣》前六回故事的展開便是在神界的花園里進行的，武則天下詔催花也是在花園里；后半部分里“晚芳園”、“凝翠館”、“紅文館”也都是花園的代名詞。《紅樓夢》借助花園演繹了女子的“情”；《鏡花緣》則借助花園演繹女子的“才”，賦予“女子氣”以不同的象征意義。

明清小說中都將禮法規訓之下的“情”與社會倫理道德建構之下個體生命存在的“本真性”放在花園里展示，這是一個獨特現象。《禮記》“內則”和朱熹《家禮》把男女有別的訓令具體化為建筑上的內外空間和“男治外事，女治內事”的社會性別角色定位。閨房作為女眷內室使婦女活動的空間，“花園是建筑上的灰色地帶，它有時被當作婦女閨房的一種封閉的延伸，有時則是向外敞開的。”在文學作品中，后花園經常是幽會偷期之地。作家運用花園這一意象作為表現女子氣及其象征性價值的場所，在此嘲弄封建禮教，編織才子佳人的浪漫愛情故事，演繹本真性的生命價值，同時也在想象中實施文化救贖的理想。

花園是一個封閉的基于某種情的理想的烏托邦，是一個微型的純潔的樂師隔絕的女兒國，是一個與違禁的性和愛情有關的官能享樂場所，一個逃避封建禮法規訓和社會倫理道德牢籠的自由世界，同時也是一個反抗封建禮法和社會倫理道德對生命本性壓抑的象征性所在。這里有為禮法不容的公然走私的愛情，有性與渴求自由的欲望的暗示，有生命自由歡暢流淌 的旋律，也有反抗和不滿的聲音。

晚明尚情思潮對正統宋明理學對人欲的壓制形成反撥之勢，宋明理學對個體情感欲望德壓制和規訓的強硬性引發思想界對假道學和虛偽禮儀形式的強烈抨擊和懷疑。尚情思潮的倡導者群起質疑正統價值的合法性，宋明理學在道德和精神層面的正統性也受到挑戰。“情教”向“禮教”宣戰，內在的“本真性”價值象征的“情”向作為外在規約的禮教的“禮”發動攻勢，這一趨勢在宋明理學的理論框架內則表現為“人欲”與“天理”的沖突與對峙。于是，“情”、“欲”與“禮”、“理”逐漸構成對立的關系。

情欲的合法性，經過尚情思潮倡導者的論證逐漸和與禮教虛假性相對立的本真性話語結合起來。于是乎“以情反理”的本真性話語就便成了反傳統的象征性話語。《牡丹亭》、《紅樓夢》對情的演繹便是這種本真性話語的典型代表，它們被維護風化的正統官僚審查機構列為禁書的命運和久禁不絕的事實，吊詭地佐證了尚情思潮的反傳統價值與正統價值觀念之間的矛盾沖突和對立，亦即本真性話語與正統性話語之間的矛盾沖突和對立。

誠如艾梅蘭所言，“在晚期帝國時期，正統的概念更多地與權威性、合法性和權力的訴求相關”[5]。正統性代表的是儒家的價值觀、意識形態和靠儒家禮儀、禮教維持的社會秩序；本真性代表的是生命價值的活力和情感的適宜表達亦即自由行動的訴求，它是被秩序化和規約的力量的象征。前者與社會集團的利益和意識形態價值相關，后者則表現為個體存在的自然的沒有被遮蔽的真性情，這種真性情因避免了外在禮法規范的規訓而保持本真。

明清思想家和尚情思潮的支持者，因不滿宋明理學的嚴苛性和強硬、不易變通，紛紛將求真的生命價值灌注于女性身上，從而大大豐富了女子氣的意涵：對傳統價值的反叛性，道德上的純潔性，智識上的優越性，情感上的率真性等。與此同時，理想化的女子氣的多種標志也被固定下來，成為一種寫作模式，這些標志包括美麗的容貌，多愁善感的性格，孱弱的弱柳扶風的身體，端莊的品性和純潔的道德。對這種女子氣的贊美和對本真性的描寫逐漸成為尚情思潮影響下的文學作品的顯著特征。另外，這些作品對正統價值和社會現實腐朽性的揭露，又使女子氣代表的本真性和純潔性話語具有了某種想象的文化救贖的意味。

《紅樓夢》對“情”及“女子氣”的演繹就表現出了文化救贖的意味。《鏡花緣》對傳統小說中“女子氣”意涵的突破見前文《紅樓夢》與《鏡花緣》情節相似性的比較以及對“才”的強調，則從另外一個向度寄寓了某種社會救贖理想。

參考文獻

[1] [2][美]艾梅蘭（Maram Epstein）著，羅琳譯，競爭的話語明清小說中的正統性、本真性及所生成之意義[M]，江蘇人民出版社，2005，205頁

[3]關于《山海經》與華夏世界的地理想象，參劉宗迪《失落的天書〈山海經〉與古代華夏世界觀》導言部分，商務印書館，2006，1415頁

[4][美]艾梅蘭（Maram Epstein）著，羅琳譯，競爭的話語明清小說中的正統性、本真性及所生成之意義[M]，江蘇人民出版社，2005，205頁

[5][美]艾梅蘭（Maram Epstein）著，羅琳譯，競爭的話語明清小說中的正統性、本真性及所生成之意義[M]，江蘇人民出版社，2005，12頁