敦煌楞伽經變使用唐譯七卷本《楞伽經》原因試析

內容摘要：早期禪宗從菩提達摩起，傳法宗奉劉宋譯四卷本《楞伽經》。大約從公元8世紀下半葉開始，祥宗北宗出現改用唐譯七卷本《楞伽經》的新動向。隨著普寂與北宗禪風西旋沙州，敦煌楞伽經變的繪制也使用唐譯七卷本《楞伽經》。本文利用敦煌資料，對此轉變原因，作了探討。

關鍵詞：《楞伽經》；禪宗；普寂；楞伽經變

中圖分類號：K879.41；B948 文獻標識碼：A 文章編號：1000－4106(2009)03－0001－06

《敦煌研究》1990年第2期王惠民博士大作《敦煌石窟楞伽經變初探》，首次提出敦煌壁畫中的楞伽經變及其墨書榜題，依據的是唐譯七卷本《楞伽經》，但未深入探討出現這種現象的原因，本文試析如下。

一 《楞伽經》譯本源流

《楞伽經》全稱《楞伽阿跋多羅寶經》。楞伽是山名，山頂有楞伽城，傳說山高五百由旬(“由旬”是古代印度的計程單位，一由旬有80里、60里、40里等說)，下瞰大海，無路可走，故譯為難上山、可畏山、險絕山。“阿跋多羅”意譯為“入”。全經名稱的意思是釋迦牟尼佛入楞伽城所說的寶經。

關于楞伽山，《大唐西域記》卷11云：僧伽羅國“東南隅有楞迦山，巖谷幽峻，神鬼游舍，在昔如來于此說《楞迦經》”。“楞迦”即“楞伽”之異譯。《續高僧傳》卷4亦云：大慈恩寺梵僧那提，性泛愛好奇，不憚遠夷，“曾往執師子國。又東南上楞伽山，南海諸國，隨緣達化”。據考證：執師子國即前引“僧伽羅國”之意譯。在我國宋代譯為“細蘭”，明代譯為“錫蘭”，沿用頗久。1972年改為斯里蘭卡國。“蘭卡”即楞伽之異譯。

《楞伽經》屬于中期大乘佛典之一，大約形成于公元400年前后。公元5世紀傳入我國，先后有3種譯本：

1、劉宋元嘉二十年(443)求那跋陀羅譯《楞伽阿跋多羅寶經》，4卷，皆名“一切佛語心品”。

2、北魏延昌二年(513)菩提流支譯《入楞伽經》，10卷，18品。

3、唐實叉難陀譯、彌陀山校訂《大乘人楞伽經》，7卷，18品，歷時5年(700－704)。

據早期禪宗史料記載，自初祖菩提達摩至六祖神秀，傳法皆宗奉求那跋陀羅譯四卷本《楞伽經》：

初祖菩提達摩(?－536，一說528)“以四卷《楞伽》授可曰：‘我觀漢地，惟有此經，仁者依行，自得度世’”。

二祖僧可，一名慧可(487—593)，“承達摩禪師后……游化嵩洛，奉事六年，精究一乘，附于玄理，略說修道，明心法要，真登佛果”。“玄理”即指四卷本《楞伽經》。僧可又“使那、滿等師常赍四卷《楞伽》，以為心要，隨說隨行，不爽遺委”。

三祖僧粲(529—613)承可禪師后，“口說玄理，不出文記”。“其教大略以寂照妙用攝群品，流注生滅觀四維上下”。“流注生滅”一語，出自四卷本《楞伽經》卷一：“諸識有二種生，謂流注生及相生……有二種滅，謂流注滅及相滅。”意即川流不息地生生不已，名流注生。相續存在的力量同時不斷地消逝，名流注滅。

四祖道信(580—651)“承粲禪師后……制《人道安心要方便法門》，為有緣根熟者，說我此法要，依《楞伽經》諸佛心第一”。“諸佛心第一”出自四卷本《楞伽經》卷一“大乘諸度門，諸佛心第一”。

五祖弘忍(601—674)承信禪師后，對其弟子玄賾說：“《楞伽》義云：‘此經唯心證了知，非文疏能解……我與神秀論《楞伽經》，玄理通快，必多利益。’”

六祖神秀(?－706)“持奉《楞伽》，遞為心要”。

七祖普寂(651—739)承秀禪師后，秀令其“看《思益》，次《楞伽》，因而告曰：‘此兩部經，禪學所宗要者，且道尚秘密，不應眩曜’”。

神秀以后，唐譯七卷本《楞伽經》已經問世。此后的禪門僧俗人等，雖然仍有宗奉四卷本《楞伽經》者，例如慧能再傳弟子馬祖道一(709—788)謂眾曰：“達摩大師從南天竺國來，躬至中華，傳上乘一心之法，令汝等開悟……《楞伽經》云：‘佛語心為宗，無門為法門。’”馬祖所說的“佛語心為宗”，其意即源自四卷本《楞伽經》的“一切佛語心品”。又如“每夜坐禪觀水月”的大詩人白居易(772—846)在《見元九悼亡詩因以此寄》一詩中亦云：“夜淚暗銷明月幌，春腸遙斷牡丹庭。人間此病治無藥，唯有《楞伽》四卷經。”甚至今人研究、注釋《楞伽經》時，仍然多用四卷本。

然而值得注意的是：大約在公元8世紀下半葉，禪宗僧人中出現一種改尊唐譯七卷本《楞枷經》的新動向，例如：

1、北殷38號及北新1272號為《七祖法寶記》下卷，經華方田先生研究整理，發表在方廣鋁先生主編的《藏外佛教文獻》第2輯。在《七祖法寶記》下卷中有5組經文錄自《楞伽經》。所錄經文，據華方田先生查對，除有一段錄自四卷本《楞伽經》，兩段出處不詳外，余皆錄自七卷本《楞伽經》。茲列表對比如下：

《七祖法寶記》中所說的“七祖”是誰?華方田先生說：“無法確考。但根據文獻中所編纂之經典的思想特點，可初步推斷，此‘七祖’或為北宗神秀的弟子，如普寂、義福等。”姜伯勤先生認為此“七祖”即“口稱第七代”的普寂。

普寂的生卒年為公元651－739年。他撰《七祖法寶記》的時間，可能在其晚年，也有可能在其死后不久，由其弟子所撰。

日本京都大谷大學圖書館藏敦煌寫本中，有一件寫本，首殘，擬名《諸經要抄》。此名有誤，方廣鋁先生訂正為《七祖法寶記》的另一種寫本殘卷，其“產生年代約為公元723—779年間”。在此殘卷中錄有7組《楞伽經》文，經筆者查對，這些經文也是錄自唐譯七卷本《楞伽經》。

2、《歷代法寶記》，1卷，作者不詳。據榮新江先生調查，敦煌遺書中己經發現8件寫本。《大正藏》第51卷中收有校訂本，其中抄錄十余組《楞伽經》文。經筆者查對，所錄經文絕大多數出自唐譯七卷本《楞伽經》。值得注意的是《歷代法寶記》中所錄經文，與《七祖法寶記》對照，除個別文字略有出入外，絕大部分相同。茲錄數段，對比如下：

《歷代法寶記》所引上述經文，是保唐寺無住禪師與副元帥黃門侍郎杜行漸對談時講的。無住禪師圓寂于大歷九年(774)六月三日，《歷代法寶記》大約由無住弟子撰寫于該年前后，顯然是《歷代法寶記》抄自《七祖法寶記》。當然也有可能當時禪門中流行一種佛經語錄，分類摘抄佛經的相關經文，編輯成冊，供禪僧講經或者辯論時引用方便。而《歷代法寶記》與《七祖法寶記》所引的經文，可能都是來自這種佛經語錄，所以才導致二者使用的經文相同。

3、P.4646《頓悟大乘正理決》是敦煌著名禪師摩訶衍在吐蕃弘傳頓悟禪法的記錄。據法國著名漢學家戴密微先生的研究，《頓悟大乘正理決》中引用的將近30組《楞伽經》文，只有1組出自四卷本《楞伽經》，而且還是經文大意，并非原文，其余都是分別錄自唐譯七卷本《楞伽經》。又據日本上山大峻先生研究，P.4623《頓悟大乘正理決·長編》中，引用《楞伽經》文13組，所用譯本也是唐譯七卷本《楞伽經》。

據日本木村隆德先生研究，“787年抵達吐蕃的漢僧摩訶衍隨身帶來一些漢文經文，其中包括《諸經要抄》”。這里所說的《諸經要抄》，即前述收于《大正藏》第85卷(冊)《七祖法寶記》下卷的另一種寫本。這就證明敦煌著名禪師摩訶衍與《七祖法寶記》有著密切的關系。據此我們也就容易理解何以《頓悟大乘正理決》及其《長編》中引用的《楞伽經》文也都出自唐譯七卷本《楞伽經》。

大歷二年(767)摩訶衍還是長安西明寺大德，何時到沙州，不詳。不過沙州陷蕃之前，他已在沙州，并且是沙州的著名禪師。沙州陷蕃之日，他奉吐蕃贊普之命，遠赴吐蕃，“開示禪門”。公元792～794年，在吐蕃贊普主持下，摩訶衍與印度僧人蓮花戒進行了一場佛法大辯論。之后摩訶衍又返回沙州。在當時的沙州，摩訶衍己經是佛教界的名人。在名人效應的影響下，吐蕃占領時期，乃至歸義軍時期，敦煌楞伽經變的設計者及畫師，使用唐譯七卷本《楞伽經》，完全是情理中事。

4、敦煌壁畫中的楞伽經變，始見于吐蕃占領時期(781—848)，現在僅存第236窟南壁一鋪。按照考古排年，大約繪于公元9世紀初至839年左右。經變中原有二十多個紅色榜題框，框內原來應該有榜題文字，可惜現己全部漫漶，無從辨識。歸義軍時期的楞伽經變，多數有榜題，其中第85窟窟頂東坡的楞伽經變不但榜題數量最多，現存六十余條，而且多數字跡比較清晰。此窟建于咸通三至八年(862—867)，窟主是都僧統翟法榮。茲將該窟楞伽經變中之首條墨書榜題與唐譯七卷本《楞伽經》文，抄錄對比如下：

經變榜題中將“耶”字寫為“邪”字，在敦煌俗字中“耶”、“邪”相通。又將“三昧”寫為“三摩地”。按“三摩地”與“三昧”皆為“定”的梵語音譯。

二 使用七卷本《楞伽經》原因探析

如前所述，《七祖法寶記》下卷中所引用的5組《楞伽經》文，出自唐譯七卷本·，而此“七祖”當系普寂。那么普寂為什么要改用唐譯七卷本《楞伽經》呢?

普寂是禪宗北宗六祖神秀的弟子。神秀是武則天時期的大紅人，被推為“兩京法主，三帝國師”。武則天召其赴京，“肩輿上殿，親加跪禮。內道場豐其供施，時時問道……時王公已下，京邑士庶竟至禮渴，望塵拜伏，日有萬計。洎中宗孝和帝即位，尤加寵重。中書令張說嘗問法，執弟子禮，退謂人曰：‘禪師身長八尺，魘眉秀目，威德巍巍，王霸之器也’”。神龍二年(706)神秀圓寂，由普寂繼統其法眾，是為北宗七祖。普寂在開元時期，同樣大紅大紫，李邕撰《大照禪師塔銘》云：“四海大君者，我開元圣文神武皇帝之謂也。入佛之智，赫為萬法宗主者，我禪門七葉大照和尚之謂也……聞者斯來，得者斯止。自南自北，若天若人，或宿將重臣，或賢王愛主，或地連金屋，或家蓄銅山，皆轂擊肩摩，陸聚水咽，花蓋拂日，玉帛盈庭，和上洗然若虛，曠然若谷，不見施者，不知受焉，遂龍象之所崇，惟塔廟之所供。”在這樣的歷史背景下，普寂為了回報大唐王朝的大恩大德，改持實叉難陀奉勅翻譯并有武則天御制經《序》的七卷本《大乘入楞伽經》，完全是情理中事。

普寂改持唐譯七卷本《楞伽經》，除了政治原因外，還與譯本的巧拙有關。關于三種漢譯本《楞伽經》之巧拙，我國當代著名佛教學者呂徵先生曾有精辟的論述；

三種譯本，文字詳略，卷軸多寡，皆有出入。宋譯最略，亦較近真。魏唐兩譯則踵事增華矣。所增者為首之勸請品及后之陀羅尼品、偈頌品，皆宋本所無，此卷軸之異也。至于文句，取各譯所同之部分，勘對梵本及藏譯本，大致相似，是知此經在印傳播變化，僅在首尾品目，于正文處，無大改動。漢譯三本之出入，殆譯事技術之有巧拙歟。

譯事技術，有讀解二種。梵文鉤鎖連環，難得解析，不若中文之有虛字承接易明也，若于讀文分析不同，義理致異，所得結果，自有出入，是即中譯因讀解巧拙而各本有增減之故也。古人于此，亦有評斷。唐法藏曾參與實叉譯場，深感譯事甘苦，譯此經畢，作《入楞伽心玄義》，略提經中大要，其評三譯長短有云：“其四卷，廻文未盡，語順西音。”此即宋本難讀之故。蓋梵漢文字，組織各別，譯時先逐字譯出，再依漢文錯綜顛倒，是名廻文，宋本直譯廻文未盡，是以讀者多有誤解也。又云：“其十卷本，文品少具，圣意難顯，加字混文，著泥于意，或致有錯”。此言魏本加字混文之不足信也。而于唐本則云：“今則詳五梵本，勘二漢文，取其所得，正其所失，累載優業，當盡其旨。”唐譯經時五年(起久視元年至長安四年)，復得彌陀山校訂(彌陀山留印二十年，于此經深研有得，相傳親見十萬頌大本，并龍樹注解云)，是知累載優業之語不虛。賢首之評，尚稱公允。至文之巧拙，創繼原有難易之分，唐本自以后來居上。今則采用唐本，勘對宋魏，復有未盡之旨，則重為訂正焉。

總之，由于唐譯七卷本《楞伽經》后來居上，優于宋、魏譯本，所以，普寂改持唐譯七卷本《楞伽經》，這也是重要原因之一。

唐譯七卷本《楞伽經》在沙州盛行，有兩方面原因：一是正如姜伯勤先生所說，普寂與北宗禪風西旋敦煌。據$2512<<第七祖大照和尚寂滅日齋文》記載，普寂去世后，他的一位弟子從洛陽來到沙州，在三危山下為普寂舉行忌日齋會活動。再就摩訶衍禪師本人而言，他先后師從過的禪師有兗州降魔藏、西京義福和京兆小福，此三人都是禪宗北宗六祖神秀的法嗣，那么摩訶衍也就成了神秀的再傳弟子。因此之故，沙州的禪僧們改持他們祖師信奉的唐譯七卷本《楞伽經》就不足為奇了。

二是與沙州的特殊歷史背景有關。眾所周知，吐蕃攻占河西五州，是從東往西，曠日持久。廣德二年(764)先占涼州，直至建中二年(781)才占沙州，中間經過17年。隨著戰爭的步步西移，尤其是大歷元年(766)五月，“河西節度使楊休明徙鎮沙州”，大量軍民也隨之西來，沙州成為一座以漢人為主的軍事重鎮。沙州陷蕃前夕，刺史閻朝與吐蕃訂下毋徙沙州百姓至其他地方的城下之盟。沙州陷蕃后，吐蕃奴隸主對當地居民實行野蠻統治，一再激起民眾的反抗。反抗失敗后，以漢人為主的沙州百姓出于民族情感，十分懷念李唐王朝。相關史料頗多記述，茲略擇數則如下：

1、P.4640《吳僧統碑》云：洪誓父親吳緒芝，原為唐朝下級軍官。吐蕃攻打河西，他奮力抵抗。沙州陷蕃，“元戎從城下之盟，士卒屈死休之勢”。他出于無奈，“猶鐘儀之見縶，時望南冠；類莊象之執硅，人聽越音”。吳緒芝自比春秋戰國時不忘故國的鐘儀與莊象，由衷懷念李唐王朝。類似吳緒芝這樣的原唐朝軍政官員，當不在少數。

2、《新唐書》卷216吐蕃傳下云：沙州陷蕃后，“州人皆胡服臣虜，每歲時祀父祖，衣中國之服，號慟而藏之”。吐蕃占領時期，敦煌壁畫中有一些供養人畫像不穿蕃服著唐裝，也從以畫證史的角度，證明《新唐書》的記載是可信的。

3、P.3451<<張淮深變文》云：“尚書授肋己訖，即引天使入開元寺，親拜我玄宗圣容。天使祝往年御座，儼若生前。嘆念敦煌雖百年阻漢，沒落西戎，尚敬本朝，余留帝像。其于(余)四郡，悉莫能存。又見甘涼瓜肅，雉堞影殘，居人與蕃丑齊肩，衣著豈忘于左衽，獨有沙州一郡，人物風華，一同內地。天使兩兩相看，一時垂淚，左右驂從，無不慘愴。”

吐蕃統治時期，沙州漢人思念李唐王朝的民族情結，也反映在莫高窟的營建上，例如開成四年(839)敦煌大族陰嘉政營建的今編號第231窟，“額號報恩君親”。還有一位“季代宗子，法號鎮國者”，也在莫高窟營建“報恩吉祥之窟”。第144窟東壁窟門上部，有3行供養人題記：

亡父前沙州(缺數字)索留南供養

索氏愿修報恩之龕供養

亡母清河張氏供養

以上所說“報恩君親”都隱含著對李唐王朝的思念。在這種思想的影響下，沙州僧俗在選用《楞伽經》譯本時，自然會看重有武則天御制經《序》的實叉難陀奉勅新譯的七卷本《大乘人楞伽經》。張、曹歸義軍時期繪制的楞伽經變，不僅延襲并發展了吐蕃占領時期的表現形式，而且也延續采用了唐譯七卷本《楞伽經》。

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