私人生活高于社會生活

尚　杰

[摘要]在蒙田的思想中，一個人作為公民，他的第一個美德就是服從。但是當這個人作為思想者時，他的美德就不再是服從而是懷疑的能力。這些悖謬或分裂的精神性格同時發生在蒙田一個人身上。人要履行社會的職責，但是這個與我們的私人生活是分開的。換句話說，思想是私人的事，社會不得干預。思想與心靈是完全自由的。要是整個社會都是私人的，這就形成了一種建立在個人主義基礎上的自由主義政治理想。對外保持服從，對內保持思想獨立。

[關鍵詞]私人生活；社會生活；思想；自由

[中圖分類號]B504

[文獻標識碼]A

[文章編號]1672-2426(2009)09-0007-04

蒙田是16世紀法國最重要的思想家，可以把他歸入“個人主義者”。在他之前的人文主義者，往往對人類的善良本性有信心，認為美德在一切時代和一切場合下都是一樣的。個人的幸福有賴于整個人類的幸福。蒙田通過描述“個人”的畫像，懷疑從前對人的判斷。他把個人作為內心世界的中心，通過檢驗人發現和確定人生價值觀。“蒙田的著作幾乎被17和18世紀所有有教養的人閱讀。”他是一個脫離了當時思想主流的人，卻是后世歐洲哲學的重要奠基人——自由主義政治哲學的一個奠基人。他認為“個人”是中心，之外的其他一切社會責任都是從對個人的責任中演變出來的，拐彎抹角都是為了人的尊嚴。蒙田是通過他人和他人所做的事情來發現人的。他告訴我們，為了享福，回到自己的內心世界是必要的。蒙田描述了一幅與古代不同的個人幸福畫卷。

為了評價蒙田的貢獻，可以把他與馬基雅維利做個對比：蒙田很熟悉馬基雅維利的政治理論，并且接受了其中的部分內容，還寫進了自己的《隨筆錄》中。但是，蒙田對馬基雅維利所謂人應該陶醉于政治中的權勢算計利益之類的美德，感到不以為然。他認為，按照這樣的原則生活是一種不值得過的生活，最終也是不能令智慧之人滿意的。馬基雅維利過于關注公共的政治生活，蒙田則對私人的活動更感興趣。蒙田一生的主要“事業”是曾經兩次擔任法國波爾多市的市長，從君主到民眾都對蒙田在任期間的“政績”稱贊不已。但是在《隨筆錄》中，蒙田對自己所從事的政治活動幾乎絕口不提。悖謬的是，在他書中，似乎他的政治的或社會的活動是隱蔽的或私人的，而純粹屬于他內心私人的想法卻可以是公共的、可以通過出版物向世人揭示的。在“致讀者”中，蒙田說他的天性是沉默多慮的。他喜歡社會生活卻覺得很難與別人交流。

蒙田發現了人身上悖謬的天性：一個人過多時間獨處，就會覺得空虛和了無意義，所以，人是最容易被自己身外之事誘惑的。換句話說，在一生大部分時間里，由于總是身不由己地與世界和他人打交道，人們最不熟悉的就是他們自己。蘇格拉底“認識你自己”的任務，遠遠沒有在人身上體現出來。蒙田試圖在書中告訴人們怎樣回到自己的內心世界。他的辦法是把自己內心的真實活動告訴世人，這些活動是獨特的、充滿個性的。這是一種特殊的交流，使“私人的生活”成為“公共的”——但是它絕對區別于程序化了的、庸俗的“公共政治生活”。尤其重要的是，蒙田發現了一種他沒有署名的、被后來的帕斯卡爾稱為“消遣”(divertissement)的精神活動。Dj—vertissement這個法文詞經過帕斯卡爾的演繹，到了18世紀終于成為具有重大意義的啟蒙思想。這個詞含義豐富，比如它意味著精神方向的轉移和改道、在意與不在意什么、凝神、超凡脫俗等等。“消遣”不是努力回到我們自己，恰恰相反，人的一個重要天性就在于總是千方百計以各種消遣回避思考自己本身。在《論空虛》中，蒙田總結說，人回到自己或想自己的時候往往是不快活的，內心全是空虛甚至凄慘。為了使我們不沮喪，自然之母賦予人類另外一個天性，這就是讓自己的心思沉溺于身外的事物以至于忘記了自己的存在——于是我們總是關注那些不是我們自己內心世界本來面目的外部事物。人們總是環顧左右，或參與其中，或看客心理，看社會新聞、看別人打架。換句話說，知道自己反倒是一件最困難的事情。

“在嘗試做判斷的時候，蒙田勘察了各種各樣的冒險。他發現，與僵化的判斷比起來，讓判斷開放與流動起來的效果更好。他使用了文藝復興時代的全部語言技巧，包括諷刺和悖謬。在這些語言的悖謬性的流動狀態內部，有一種深刻的辯證法——他自由地從一個立場到另一個立場。他的思想隨著事情某部分真相被揭示出來而有所進展，而這些部分又暴露出別的東西，永遠不會完結。事情隨著運動而流淌，去探詢自己的岔路、條條小溪。在他之前的蘇格拉底，在他之后的帕斯卡爾和黑格爾，都是蒙田在智慧上的同道：在多樣性中緘默而積極地對普遍一致性心馳神往。也就是說，這里有一種個別性，它依賴這樣的判斷：在復雜整體的內部，有個體的位置；在個體內部，有復雜的整體。他把自己的書描述為‘與它的作者圣體共在，記錄他作為個體自我發現的過程。假如他寫的是一部保守的道德哲學，把他的發現說成是完滿無缺，這就肯定不是他想要的效果。這本書微妙而困難的個性使它成為個人主義的有力代表。當帕斯卡爾說出如下的贊美時，他也是把自己的成就歸功給了蒙田：‘我不是在蒙田那里，而是在我自己這里，我找到了我在他那里看到的一切。”

蒙田的世界，和帕斯卡爾的世界一樣，不可能在不知道整體的情況下知道部分，或者在不知道部分的情況下知道整體。蒙田高度評價個人自由，他有一種強烈的愿望，面對一個開放的世界，給自己留下思考的空間，盡力回避那些程序的事務。但是，蒙田也敏銳地覺察到任憑思想和行為沒有約束的發展是危險的：那些好奇、假設、不安分。他說在所有動物中只有人有不受束縛的想象的自由。對于這樣的思想冒險，人是要付出代價的。聽憑想象也會給人帶來災難甚至絕望。我們如何能夠在享有自由的前提下又不對他人和我們自己造成危害呢?蒙田說，人得接受來自三方面的約束：自然的、理性的、習慣的。在他看來。“自然的”有三種含義：給萬物以普遍性的法則；人和其他動物共享的原始本能的行為；有個性的需要欲望以及可能性。在一個被“異化”了的現實世界中，需要認真甄別哪些現象屬于“最健康最原始”的“自然的”事情，盡管它們近在眼前，卻常常被我們視而不見。人們往往以狹隘的眼光，認為自己熟悉的做事方式就是自然的，而自己陌生的舉止就不是自然的，蒙田想讓人們從這樣的偏見中解脫出來。有很多不一樣的“自然”，人需要去探索、去旅行、刺激自己的好奇心，通過這些方式擴大自己的眼界和心胸。

像后來的盧梭一樣，蒙田也認為人類在自己的“文明”中走得太遠了，再也不能返回樸實的自然狀態。一代又一代的人，總是假定自己發現了更好的做事方式，并且把自己設計的這些對待自然

的把戲叫做“規律”。如上所述，蒙田并非一個聽憑自己的念頭“就像脫韁的野馬”而不加束縛的思考者，他的思考就是對這些念頭的檢驗過程，他稱之為理性。可以懷疑一切但是不能懷疑理性。理性是一種約束的力量，因為理性屬于“規則”。蒙田說他自己“只是理性的奴仆”。然而，蒙田又一次自相矛盾，他同時又說人的理性存在一個根本缺陷，即理性并非是獲得準確知識的有效工具。人的理性時刻受到人自身的傲慢、熱情、偏見的干擾，準確的判斷幾乎是不可能的。宇宙中有絕對和普遍的真理存在，但是由于人的理性之天生的缺陷，人沒有能力認識這些真理。所以，普遍的真理是不可能達到的。

蒙田指出，理性和自然的聲音都太弱，在強大的人類不同習慣面前走了岔路。人不可能完全脫離習慣，只能從一種習慣進入另一種習慣。蒙田的思想啟發我們想到，脫離習慣的寫作該有多么艱難——首先不是脫離某種語言的習慣用法，而是脫離原來的心理習慣，這些心理習慣幾乎是下意識的思路。“我們的習慣從某些偶然的連接中成長壯大——”換句話說，習慣就是把念頭中偶然的岔路固定起來，在這個意義上，甚至不同的宗教都可以被理解為如此形成的一條條精神岔路。人本來是混亂地來到這個世界上的，具有不同稟性的種族和不同天賦個性的個人總能在世界上漸漸摸索出“自己覺得舒服”的習慣，找到適合自己的“一個位置”。這個過程最好是自然的而不是人為強加的。

于是，人們經常把“習慣”作為判斷是非的“標準”，盡管它們是“第二自然”。問題是，這樣的“標準”令人滿意嗎?旁觀者清。既然人們知道任何一種習慣在某種意義上都是“偏見”，就會自然而然地對把“習慣本身”作為標準的合法性提出質疑。因為有很多這樣的“合法性”，要寬容人類經驗的多樣性，寬容不同的思考方向，因為總有某些別的東西。

當蒙田同意亞里士多德說的“友誼比正義更值得關注”時，他是否又把習慣放在“標準”之上了呢?他說人最自然的習慣就是結合成“社會”，社會可以類比為“群”，也就是人群的結合、一種特殊的“友誼”。但是，他意識到人群中真正的友誼關系是如此的稀少，以至于多數人終其一生也沒有體會過。蒙田把真正的友誼比喻為與“自我”的極端相似性、相互完全理解、相互完全平等。帕斯卡爾和盧梭后來都曾經以自己的方式試圖闡明個人是通過他人發現自己的，這也是博愛的基礎。蒙田還認為人類社會經歷了從自然法到人類法的過渡，因為隨著社會的發展，人們不得不面臨更多的陌生人之間的關系。人們在一起也不再只是出于友誼或者自然而然的博愛，而是出于私人和社會的需要或者利益。他們的“友誼”關系是出于功利的算計，從而不再是“純粹的倫理學”而是“公正的倫理學”或者叫政治理論。總之，在蒙田看來，友誼和公正(或政治)不是一回事。

像后來堅持個人主義立場的霍布斯和洛克一樣，蒙田也認為人類為了愜意地生活在一個文明的社會里，必須有某種合適的政治權力結構。但是，與霍布斯和洛克不同的是，蒙田對人類設計出這種“政治權力結構”的能力表示懷疑。于是，他轉而在政治上持一種保守立場，懷疑任何一種烏托邦似的政治理想——因為它們在現實生活中實行不通。理論和真理之間發生了沖突。他說，對不同的民族來說，最好的政府就是使這個民族不至于毀滅的政府形式，而這些形式一定要建立在本民族的精神習慣基礎之上(后來孟德斯鳩發展了這個立場)。蒙田政治上的保守主義立場，來自他懷疑人類能夠在“普世理性”問題上達成一致，與其亂成一團，不如守著一個表面上的權威，即使是一個腐敗的權威(蒙田認為他所處的時代的道德是極其腐敗的)。由于他對人類任何到達普世道德并創建這樣的大同社會結構的能力感到懷疑和失望：似乎一切都是個別性的，而兩個“個別性”之間缺少可以比較的標準。換句話說，誰也不比誰更強。為什么呢?因為其中“強”的根據是難以說服人的。一切政治理論本身都充滿著悖謬，也就是根據上的兩難。換句話說，這些所謂理論在天性上就是不透徹、不完滿、無法自圓其說的。既然如此，那么，在蒙田看來真正重要的、具有創造性快樂的事情、值得過的生活都具有私人性質。我們憑什么要尊重某種據說具有普世價值的政治學說呢?它其實只是個別人頭腦中瞬間的產物，它完全可以是別的樣子的。但是為了避免由于念頭太多而導致的社會混亂，人民必須選擇“～個念頭”作為“統治的念頭”，于是思想統一了，社會安定了。換句話說，一個人作為公民，他的第一個美德就是服從。當然，當這個人作為思想者時，他的美德就不再是服從而是懷疑的能力。這些悖謬或分裂的精神性格同時發生在蒙田一個人身上。他試圖向我們說明，不要因為這些不一致而感到焦慮，因為精神和生活的本色就是如此。這是一種雙重標準：一種是私人的批判性的反思；另外一種，是服從社會公共秩序。“使純粹私人的成為社會的”，蒙田發表的《隨筆錄》就有這樣的效應——要是整個社會的都是私人的，這就形成了一種建立在個人主義基礎上的自由主義政治理想。對外保持服從，對內保持思想獨立，這就是蒙田式的政治理論。說白了，就是口服心不服，它培養起一種雙重的人格，懦弱而又堅強。“我的腿下跪，我的靈魂沒有被訓練成下跪——法律之所以有信譽不是因為它們是公正的，而是因為它們是法律。那就是統治權力的神秘基礎，再無別的。”這些法律經常是蠢材和騙子制定的。

蒙田的上述“立場”似乎不是西方哲學的傳統，因為它是一種“沒有立場的立場”，強調“圓滑”——比如他的“膝蓋”支持那些完全沒有道理的事情，但是，在“長期下跪”的情況下，人們怎么能夠保持精神的獨立性呢?如果我們就此嘲笑蒙田，也許膚淺的是我們自己，因為他可能有意那樣說，以追求一種精神上的兩難或者悖謬，以追求“不可能的精神”當作自己的人生消遣，這確實是精神的個性，而且是靈魂里的高難動作。就是一種極其細微的精神分辨能力，從大多數人認為同樣的事情中，看出差別。不僅言行可以不一，更是口不對心——人的行為要符合社會習慣，但是內心世界卻大可不必這樣。思想與社會的脫節是常態，這不是缺點卻可能是優點。

一切理性都是個人的，它不但具有自己的個性，而且形成了一個人的全部生活軌跡。蒙田告誡人們，不要未經過獨立思考(懷疑論證的過程)就去相信。但是，對于大家都遵從的舉止規范，即使是經不起理性推敲的，也可以“隨大溜”。我們看遍蒙田的《隨筆錄》，得出的印象是，他認為美德與惡行有時是難以分辨的。美德行為也許是被“邪惡的動機”推動的，例如野心和貪婪：

“野心能教會一個男人勇敢、節制、慷慨、甚至公正——它也能教會謹慎和智慧。有鑒于此，理智拒絕只是通過人們外在的行為判斷人，我們必須探討人

的內心，發現推動人行為的動機究竟是什么。”

后來的思想史證明，正是蒙田類似上述的思想，開創了一個在17世紀早期法國冉森教派教徒的libertins(意味著不信教和放蕩)傳統，其中所包含的思想成為啟蒙時代社會理論的一部分。更明確地說，正是無數私人的惡意編織起社會，人們自私的動機在客觀上卻服務于社會，就這個意義而言卻是善舉。無論人們心里怎樣想著為自己，但是只要他在社會上活動，在效果上他的工作就是為大家。蒙田贊美蘇格拉底把誠實直接貫徹到社會生活，但是他說這樣的情形并不總會成功，在多數情況下甚至會遇到麻煩。所以需要一種特殊的美德，“帶有很多順從、角度、拐彎抹角的美德，以至于讓自己加入并且適應人性的弱點。”這是一種冒險的、具有欺騙性的、機會主義的“美德”，甚至為了國家的利益犧牲個人的榮譽。蒙田仍舊強調美德的“直接性”，但是這種“直接性”更多體現在內心的判斷而非公開的社會生活。他認為一個人的思想必須是“濃厚復雜晦暗以便留住日常生活的影子。”他寫道：“蒙田市長是一分為二的人，可以清晰地分為兩半。”人要履行社會的職責，但是這個與我們的私人生活是分開的。換句話說，思想是私人的事，社會不得干預。思想與心靈是完全自由的，當然自由經常與孤單或獨處為伍。一個社會的人尤其是身負公職的人是不自由的，因為他活著不是為了自己而是為了別人，他的世俗命運在別人的掌控之下，他得做很多不是出自他內心真實動機的事情。換句話說，真正的活著是活出真實的自己，這對于一個人來說，幾乎只有在筆下才可能真正實現“活出自己”的理想，因為只有在那里他才有可能無所顧忌地赤裸裸地暴露自己的全部個性，任何人都不可能控制你怎樣想和怎樣寫。但是上帝還是作出了補償：“忘我”的人同時也是無暇體會孤獨的人，他拼命工作與其說為了社會作貢獻，不如說為了回避想到自己；相反，有豐富思想的人卻是孤單的，他的念頭難以與別人共享。兩者比較，人們選擇在這兩者之間想得到什么的想法也不是自由的，因為還必須考慮到自己的興趣與能力。

最孤獨的人心同時卻也可以浩如煙海，最微不足道的人心同時也可以是最強有力的，這是對只能以個人名義出現的人類尊嚴最大的鼓舞。蒙田說，“我喜歡私人生活因為它是我自己選擇我所愛的東西，而不是因為它不合適于公眾生活。私人生活最適合我的本性。”在他的內心世界中，在這種以純粹思考為特征的“私人生活”中，所有的判斷都是自由選擇的(這種自由在當代哲學與文學藝術中被大大拓展了，甚至語法的習慣都可以被打破)，不會像擔負社會某個角色那樣被人強迫怎樣想或怎樣寫。蒙田甚至認為井然有序的私人生活是最高意義上的“美德”。要真誠地善待內心真實所想，也不必使用打著個人之外更偉大的目標的辦法掩蓋我們“自私”的目的。“保存自己”是最神圣的。只有當“公共的災難”侵犯到我們私人時，它才構成災難。一個人只有首先是他自己的朋友，才可能是所有人的朋友。

蒙田的思想深刻影響了17世紀法國人的思想，人們相信可以有兩種不一致的道德：一種道德服務于社會政治行為，另一種道德完全屬于個人。站在蒙田式的“個人主義”立場上的，是對社會現狀不滿且影響力日漸壯大的“資產階級學者”，他們是科學家、哲學家、職業作家等等。他們一方面順從君主制度，另一方面也不希望國家用權力強迫他們做他們不愿意做的事情。

后來的法國大革命試圖排除蒙田和他的追隨者身上的妥協，顯然，蒙田等人身上有一種雙重的角色性格：他們表面上服從的那一套，并不是他們真正的私人生活。這當然是一種令人不滿的情形，因為人們只是出于對政治專制權力的恐懼從而表面地服從它，并不是出于尊重，從而導致人們不相信“共同事務”所透露出來的信息的真實性，并且容易導致社會混亂，因為真正公正的聲音始終被埋沒，Libertins這個詞就是這個自相矛盾的時代的精神產物，它似乎要為“越軌”的舉止套上神圣的外衣——但是這個說法是褒義的，值得注意的是，Liberdns是一種哲學處事態度，在1611年出版的一部字典里，這個詞被解釋為“伊壁鳩魯主義、耽于聲色、放縱、無法解答的。”這個詞本來是具有詳細而僵化的正統教義并用來貶斥異教徒的，認為Liberdns具有泛神論甚至無神論的色彩、馬基雅維利主義、自由思想、提倡一種散漫的生活，等等。這些信奉Libertins立場的，多由一些巴黎的青年貴族組成，他們以自己荒唐的生活抵制正統教義的束縛，甚至導向犬儒主義主張的以憤世嫉俗，玩世不恭的態度回歸自然、回歸人的本性。換句話說，我們今天尊重具有自由精神的“啟蒙思想家”，是被17世紀社會的“正統聲音”貶斥為“低級趣味”或者“道德敗壞”的人，盡管他們可能只是精神質樸地“放蕩”而沒有沉溺于肉欲。他們具有“不平靜的、驕傲的、不順從的精神。”當時著名的法國戲劇家高乃依以這樣的精神為榮耀，在哲學精神上，則產生了貝爾和封德耐爾的思想。信奉Libertins精神的人大都博學多才、有蒙田那樣的懷疑精神、提倡體驗或經驗、具有強烈的好奇心。同時，Libertins精神還包括具有“堅強的精神”(espnts forts)，堅忍不拔，不在復雜性和不確定性面前退縮以至膽怯到迷信或盲從、做一個所謂“明哲保身”的膽小鬼(espnrits faibles)。那個時代最為典型的具有堅強的懷疑精神的哲學家，就是偉大的笛卡爾。透過笛卡爾式的沉思，可以得出這樣的領悟：一個獨立不羈的理性，完全可以脫離以習慣和權威為基礎的以往知識，從而具有一種徹底尖銳的精神氣質。這也是一個精神純化的過程，是遺漏后的精華。對一切被以往稱之為知識的東西，要有一雙敏銳的識別眼睛，知道哪些是假話或什么人是騙子。既不說“是”也不說“不是”，而是對一切確定性的判斷表示懷疑。因為傳統往往從歷史尋找根據，哲學家就對歷史曾經有過的種種確定的說法表示懷疑。這種精神的獨立性是啟蒙時代給人類留下的最寶貴的智慧遺產。

責任編輯姚黎君