儒家生態理念的思維取向

[摘要]本文從天道自然、順天協變、天人合一三個方面,考察了儒家生態理念的思維取向,展顯了作為這一思維取向之內核的“價值內在于自然萬物”、“贊天地之化育”以及“性與天道合一存乎誠”三大命題。作者認為,儒家的生態理念決定著中國古人如何面對自然的基本立場、倫理視角及其“與天地萬物為一體”的生存方式。與西方“原子”式個體至上的思維不同,中國天人合一的生態理念,其整體觀注重的是人與自然的“互化”式的情感交融與道德交融,深涵著生命美感、樂感因素,讓人在大自然的懷抱中欣賞大自然;這一整體觀所透露出的“天生人成”理念還包含著生態責任意識。

[關鍵詞]儒家生態理念;思維取向;協變;生命美感;責任意識

[中圖分類號]B21;G02[文獻標識碼]A[文章編號]1674-6848(2009)02-0099-08

[作者簡介]賴功歐(1954—),男,江西南昌人,江西省社會科學院哲學研究所所長、研究員,主要從事中國哲學研究。(江西南昌330077)

[收稿日期]2009-06-01

Thinking Orientation of Confucian Ecological Concept

LAI Gong-ou

Abstract: From three aspects of the heaven law and the nature, conformity to changes of the heaven, and integration of the heaven and human beings, this paper studies the thinking orientation of the Confucian ecological concept and presents the three topics, i.e., nature intrinsic values, assisting the transforming and nourishing powers of the heaven and the earth, and the integration of the human nature and the heaven law dependent on sincerity, which are regarded as the core of the thinking orientation. The paper thinks that the Confucian ecological concept determines basic stands and ethics perspectives with which ancient Chinese faced the nature and also determines their living mode of integration of the heaven and all creatures. Different from the thought of the supremacy of atomized individual rights in western countries, the ecological concept of the integration of the heaven and human beings in China focuses on feeling and moral interactions between the nature and human beings, concerning the aesthetic and the musicality of lives. The concept of the co-creator derived from the ecological concept also contains the eco-consciousness.

Key words: Confucian ecological concept; thinking orientation; conformity to changes;aesthetic of lives; eco-consciousness

從思維取向中考察儒家的生態理念,是現代生態學從先民智慧中汲取營養的一種方式。然而這種方式并不為人們重視,人們更為注重的顯然是迅速見效的那種短平快成果。而作為一種學術探究,筆者以為儒家生態智慧的深刻內涵,不僅關系著人們如何對待自然的基本立場,也決定著中國古人“與天地萬物為一體”的生存方式。因而,它的意義只能作用于深層的“善待自然”的思維方式上。歷史已然證明它從未失去其基本價值與啟示意義。

一、天道自然——“價值內在于自然萬物”

當我們熟練地說著“天道自然”一語時,未必能將其與“價值內在于自然萬物”(唐君毅,1979:107)關聯起來。“自然”(自己而然、自然而然)作為“天道”運行之規則,其“價值”何在?其實,奧秘即在易理“生生”二字上。儒家原典《易傳》說:“天地之大德曰生。”又說:“生生之謂易。”可見自然之天道是以“生”為德,“生生”成了天道“自然”這一根本規則之價值所在;此所以后儒時時不忘說天地“生生”之德。需要強調的是,此“生生”之德是訴諸生命本有的真善美價值之上的,故孔子有“樂山樂水”之說,理學家有觀萬物“生意”之說。這點我們在后面還要稍加展開。

在中國思想史上,天道自然觀是儒、道兩家共有的、最具始源性的思維取向。《老子》中“天法道,道法自然”是一種極富中國思想特色的“唯道論”的天道自然觀。孔子得其精髓而發出深長浩嘆:“天何言哉?四時行焉,百物生焉,天何言哉?”(《論語?陽貨》)然而,我們千萬不能忘記,這一天道自然觀中深涵著“道”的規律,這一規律所決定的“價值內在于自然萬物”(唐君毅,1979:107)是其根本精神與思維取向。唐君毅在其《中國文化之精神價值》一書中,特辟專章“中國先哲之自然宇宙觀”與專節“價值內在于自然萬物之宇宙觀”探討中國先哲這種“價值內在于自然萬物”的思維取向,他深信:“中國自然宇宙觀之最大特征,吾人將以為在視自然本身為含美善之價值者。此亦易經思想之所涵,而為中國歷代哲人之所承,與西方以往之思想最大不同處。”(1979:107)前述孔子“四時”、“百物”之說想傳達的旨意其實是:天雖不言,然其“生生”之道的價值遍在,并深藏于“四時”運行與“百物”不斷生長的天道規律中;天無須言,而道(規律)就在其中。唐君毅對此領會極深,他告誡人們“斷不可抹殺自然世界之表現價值,而當歸于易經所示之思路”,因為“中國式之道德精神之本,在信人性之仁,即天道之仁。而天道之仁,即表現于自然”(1979:109)。唐先生所言“易經所示之思路”,當為天道“生生”之理念;而其所言“人性之仁”,則首出孔子思想。所以唐君毅斷言:“儒家言天,則具生生之德,天生物而其生德即復真內在于物,而使其所生,更成能生,生生不已,而亦成其生生之德、存存之性者。是天地之繼其生生存存之德性于物,而后天地之道乃可真言是善也。”故“儒家大皆于自然界,見一生機洋溢之‘充實而相續之生化歷程、‘宇宙之富有日新中之大業盛德。中國自秦以后,唯儒家之自然觀為后世所承,亦即見中國文化精神之所注矣。”(1979:116,117)此中所謂“相續之生化歷程”、“日新之大業盛德”,正是見出其價值處。所以,深具卓見的漢學家史華茲如此評價孔子“四時行,百物生”的天道自然觀:

我們已經注意到,依據他(孔子)對天與四季之間關系的認識,和他對宇宙的生生不息過程的通見,孔子寧愿保持沉默。在這里,他似乎展望著這樣的人類秩序:與無思無慮而又天真自發的自然秩序相伴運行。的確,《論語》的大部分內容都把注意力集中在目標明確而又清醒自覺的人為努力方面,這種努力以人類的道德為中介。但孔子也敏銳地意識到,正是在由人類自覺的目的支配的領域,人類走上了歧途。實際上,他夢想著這樣一種國度:在那里,好的社會風尚體現于毋須反思的習慣性行為之中。人類的行為要與大自然的神秘韻律相互呼應。(2004:197)

原來,在孔子的深層意識中,是希望并憧憬著“人類的行為要與大自然的神秘韻律相互呼應”。史華茲揭示的這一層面太重要了!原始儒家具有與道家共同的陰陽和諧的宇宙節律思想。現在,我們當不難理解孔子為什么要說:“大哉!堯之為君也。巍巍乎,唯天為大,唯堯則之。”(《論語?泰伯》)以天道為準則,價值自在其中。唯天為大,所以,遵循天道自然的規律吧!就此,我們還可進一步理解孔子所言:“無為而治者,其舜也與!夫何為哉?恭己正南面而已矣。”(《論語?衛靈公》)這里,孔子竟然也心存敬仰地贊賞“無為而治”的自然之道!天道運行,本來就是不含造作而自己如此的;認識無為而治的規律,讓統治者仿效自然無為的天道。在這點上,孔、老同矣。的確,道以“無為”為其本性,它是無為而自然的,能守此“道”,萬物便順應自然而變化。實際上,宇宙演化及其規律之“道”,對老子而言雖有點神秘(“道”畢竟不可言說),但并不復雜:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”這個“自然”,指的是自己而然。道是自己如此的,自然而然的,非有意造作而然。“自”是自己,“然”是如此,即自己如此,非外力所推動。錢穆說:“天尚在道之下,而此道亦即是自然。”(1988:32)道是在自然狀態中“無為而無不為”的。正因其“無為自化”,所以它不是外力“使然”的,且呈現為一種絕無勉強、自然而然的境界狀態。中國思想中,儒家的生態理念由此思維取向而出。《易》道“生生”,即自然而然;過分造作,非但不能“生生”,恐為“滅滅”。可見,“無為”的內在合理性是要斬去過分的人為造作。今天,當這一真理重新閃耀它的生態理念之光輝時,其啟示即在于讓人們珍惜自然生命,看重自然價值。凡人為層面均須順天道而為之,對過度“人為”而損及自然的離軌者,“無為”之道將讓他緊貼大自然懷抱而傾聽天道自然之聲。

現在,讓我們來看一段更早的具有說服力的資料。稍加注意,我們便能發現其與孔子“四時行、百物生”的天道自然觀之對應處。據《周書》(今稱《逸周書》)“文傳篇”:“山林非時,不升斤斧,以成草木之長;川澤非時,不入網罟,以成魚鱉之長;不卵不跽,以成鳥獸之長。畋獵唯時,不殺童羊,不夭胎,童牛不服,童馬不馳,不騖澤,不行害,土不失其宜,萬物不失其性,天下不失其時。”這是周文王告誡太子發時說的話,可見周文王時已有極為珍視自然萬物價值的生態保育理念。其“萬物不失其性”,與孔子的“百物生焉”;其“天下不失其時”,與孔子的“四時行焉”的天道自然觀恰相對應。孔子之后,孟子、荀子都持頗具特色的生態理念,孟子的“不違農時”,荀子的“萬物皆得其宜”,均為儒家思想中的典范。

二、順天協變——贊天地之化育

所謂“順天”,亦即“順道”,順自然之天道;亦即“順理”,順自然之天理。而“協變”一語,毋寧視其為“諧于變”,中國古人喜用“相協”一語,即有贊天地之化育——以人相協于自然從而有“諧于變”之意。“協變”的雙重意義可先從漢語字源上切入:“協”,不僅有協作、協調之意,更有和諧的本義;“變”,不僅有變動、變通之意,更有變化的內涵。在古語中,變而“化”之,才能取得更高一層的“優異”質地,才能如今人所言“可持續發展”。

先看:“草木以時伐焉,禽獸以時殺焉。夫子曰:‘伐一木,殺一獸,不以其時,非孝也。”(高明,1981:181)不符天時,如何能亂伐草木、亂殺禽獸?此為不合天道即不“順天”之行為。所以《大戴禮記?易本命》在保護生物問題上警示君王:“故帝王好壞巢破卵,則鳳凰不翔焉。好竭水搏魚,則蛟龍不出焉。好刳胎殺夭,則麒麟不來焉。好填溪塞谷,則神龜不出焉。”(高明,1981:479)面對“此乾坤之美類,禽獸萬物之數”(高明,1981:479),君王當有所警惕有所鑒戒,切勿破壞整體的生態。所以《大戴禮記?易本命》一開篇即展顯孔子的教誡:

子曰:“夫易之生,人、禽、獸、萬物昆蟲各有以生。或奇或偶,或飛或行,而莫知其情;惟達道德者,能原本之矣。”(高明,1981:420)

此中所謂“易之生”,是指《易傳》“生生之謂易”。“惟達道德者”,當指能使萬物各行其時、各得其所的通達本源之道者。德者,“得”也,萬物得其時、得其道即為德,故儒者常言“物各有德”,此即孔子言“惟達道德者,能原本之矣”的根本緣由所在。其實,從《大戴禮記》中我們亦可透視并理解:何以《周禮》于山林藪澤之生態維護,要詳以設官分職,使川衡、山虞、林衡、澤虞各有職掌,各執禁令。幾千年前,《周禮》所示職官,已十分強調依據時令而各行其職。而從《禮記?月令》中,我們亦可透見周代政典中關于生態方面的一系列時令禁約,此不贅述。僅舉其十一,仲冬之月:

是月也,農有不收藏積聚者,馬牛畜獸有放佚者,取之不詰。山林藪澤有能取蔬食、田獵禽獸者,野虞教道之;其有相侵奪者,罪之不赦。

是月也,日短至。陰陽爭,諸生蕩。君子齊戒,處必掩身;身欲寧,去聲色,禁耆欲,安形性;事欲靜,以待陰陽之所定。

蕓始生,荔挺出,蚯蚓結,麋角解,水泉動。

日短至,則伐木,取竹箭。

是月也,可以罷官之無事、去器之無用者。

涂闕廷門閭,筑囹圄。此以助天地之閉藏也。(王夫之,1991:443-445)

《月令》于一年十二月,隨自然變化而各有禁制,“罪之不赦”一語尤見其嚴厲。《孟子?離婁上》中甚至對隨意“辟草萊、作土地”(即亂砍伐、濫用土地資源)者,提出要判罪服刑。總之,儒家的這種維護生態之意識,不僅進入了國家政典,而且為儒家學者從學理上進行論證提供了依據,因而它能一直傳承下來。

須知,先秦儒家的“王道”觀,深刻地關聯著生態理念中“協于天時”之義。《孟子?梁惠王上》載:“不違農時,谷不可勝食也;數罟不入洿池,魚鱉不可勝食也;斧斤以時入山林,材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食,材木不可勝用,是使民養生喪死無憾也。養生喪死無憾,王道之始也。”而此生態理念亦在其《荀子?王制篇》中得到充分的表達:

君者,善群也。群道當,則萬物皆得其宜,六畜皆得其長,群生皆得其命。故養長時,則六畜育;殺生時,則草木殖;政令時,則百姓一,賢良服。

圣王之制也,草木榮華滋碩之時,則斧斤不入山林,不夭其生,不絕其長也。黿鼉魚鱉鰍鱔孕別之時,罔罟毒藥不入澤,不夭其生,不絕其長也;春耕夏耘,秋收冬藏,四者不失時,故五谷不絕,而百姓有余食也;污池淵沼川澤,謹其時禁,故魚鱉優多而百姓有余用也;斬伐養長不失其時,故山林不童,而百姓有余材也。

圣王之用也,上察于天,下錯于地,塞備天地之間,加施萬物之上;微而明,短而長,狹而廣,神明、博大以至約。故曰:一與一是為人者,謂之圣人。

此段話中涉及“時”義,達7次之多。讀《荀子》,我們常深感其強烈的“順天”思維的傾向性:“天有其時,地有其財,人有其治,夫是之謂能參。……順其類者謂之福,逆其類者謂之禍,夫是之謂天政。暗其天君,亂其天官,棄其天養,逆其天政,背其天情,以喪天功,夫是之謂大兇。圣人清其天君,正其天官,備其天養,順其天政,養其天情,以全其天功。”(《荀子?天論篇》)其實上舉其他文獻資料,也無不透露出儒家生態意識——順天協變的思維取向。

重要的是,儒家的這種“協”道或協變精神,是通過“贊天地之化育”而達到的。儒家主張的天、地、人三才之道,其實也是要積極而合理地發揮人的參天地、贊化育的作用,并在持續的時變過程中自覺地“協道”——與天地合其德。《中庸》說:“中也者,天下之大本也;和也者,天下之達道也。致中和,天地位焉,萬物育焉。”《中庸》倡導的這種大和諧的天地位而萬物育,其前提是要把握“萬物并育而不相害”的根本原則,即人與萬物一齊生長發育,和睦相處,各得其宜。如果沒有協變思維,人必會自覺或不自覺地加害于自然,何談天地位而萬物育!因而必須以真正的協變思維與精神來掌握人、物之性,行事不違人性、物性,才能參與自然的生化發育過程,并諧于時變、世變。所以這一切都取決于順天協變的思維取向,故《易傳》主張“財(裁)成天地之道,輔相天地之宜”。實質上,“裁”與“輔”都須以“協變”為原則。

這里,我們不妨對順天協變的思維再作一歷史文化取向的深論。在筆者看來,儒家的生態理念,如界定為“人文生態觀”,可能更具合理性。儒家思想史上有十分豐富的“協”論與“時”論,“協乎時中之道”必有“變”之內涵,故可定為“協變”范疇(事實上,在自然科學的基本理論與社會學理論中已有這一概念)。“協變”形成了一種內在的思維方式,然其基本的價值取向是在穩定狀態中求取整體生態和諧的價值取向,顯然,它是建立在中國最為典型的農業文明基礎之上的。久而久之,求融通、中和,致變通、演進,成了這一思維取向最本質的特征。事實上,這種于和諧中求取進步的價值理念,實在可作為當今“可持續發展”主潮的歷史前奏曲。然而,這種中國特有的農業文明基礎上建構起來的協變的思維方式,又是以“萬物并育不相害”的“太和”為前提的一種生態“平衡思維”。但平衡是否一定意味著毫無進取或保守呢?非也。從人類文明史看,平衡基礎上自然、社會、人文生態“共協”狀態是需要的。《易傳》:“乾道變化,各正性命,保合太和,乃利貞。”說的就是各不同性質的事物各有其規律,只有當其處于相對平衡狀態中才能各得其所,從而相互有利、共榮共生。中國幾千年的文明史已足證儒家生態平衡思維的作用所在。真正說來,今人在現代化進程中強調的于和諧穩定中求取進步的一系列主張,實質上都有儒家思維品質的因素,是儒家思想基因與文化精髓傳承延續的一種自然結果。只要我們拉長歷史鏡頭看,那種希冀取得突變性“速成”發展的結果(如“大躍進”與當代大規模的工業污染等),往往是犧牲掉了一些真正有價值內涵的東西。這種例子在中外歷史上比比皆是。儒家十分看重整體生態,向往的理想境界是“常”、是“久”中之和諧,而并非在“速成”中摧毀某種價值而求取一種異質性的東西。所以儒家協變思維方式的基本取向是強調人與自然、人與人、人與社會之間的整體性、生態性的協調、平衡與統一,它當然首先是農業文明天人合一觀的思想產物。

現在,我們可從另一視角來看看關于“協”的整體和諧與人文生態之意義。我們先從相關表征上看,如果“協”不僅有協作也有和諧的本義,相應而實際的表征,則可從現代交響樂中眾多樂器“和而不同”的協作效應來體驗;“變”不僅有變動更有變化的多層內涵,同樣可從交響樂展開中旋律的不斷變奏過程來體驗。交響樂是諸多變化因素的合成,這些因素哪怕缺少一種,則很難構成完整、和諧的演奏。從交響樂的整體與局部的關系看,似乎一切都流散在不同的局部層次與構件(不同的樂器與不同的聲部)之中,但整體的效果卻是和諧而統一的。從中我們可以看出,沒有差異,也就沒有和諧。不同因素的層疊交叉,但有序而有規律的有機組合,才能形成協調悅耳的音樂。總之,從協變的整合功能,可以看出其中協調性、動態性、有序性、平衡性、互補性乃至和諧性等諸多要素的組合效應。事實上,交響樂的相關表征,印證了儒家對“和而不同”、“同則不繼”的正確認識。但就歷史價值而言,儒家在哲學義理上強調的“和合”、“變通”、“和而不同”,實質上是想求得一種和諧與穩定條件下的動態平衡態勢,故現代術語中的“動態平衡”,似與“協變”概念較貼切。用“協變”比“和合”更能體現儒家的人文生態精神,作為一個基本范疇,它的包容性也更大,而且也更具《易經》強調的“變易”之意味。“協變”的更深一層的意思融進了時間的因素,《周易》即提出“與時偕行”的理念,程、朱有“時為大”的觀念,王夫之則明確提出“協乎時中之道”(2000:161)的觀念。作為儒家的最后一位集大成者,王夫之有著十分豐富的“協”論,其“協于一”、“協于大中”、“協于善”、“協情比物”、“協神人之情”、“協居之倫”等說法,反復出現于《尚書引義》、《禮記章句》、《正蒙注》等文獻中,且與其“協乎時中之道”有著深刻的內在關聯。筆者以為船山的“協乎時中之道”,可作為一協變論哲學命題發掘出來。

當然,儒家的源頭經典文獻《易經》中已有“與時相偕”的理念,易理強調在此基礎上達致“周流六虛(上、下、左、右、內、外)”、“唯變所適”的境界。成中英對易理的融合與轉化功能頗有認識,他指出:“《易經》中所說‘土生金、‘金生水的‘生,便是一種轉化作用……首先,應了解不同功能間的差異……其次,在差異中找出陰陽、動靜、剛柔關系,一旦能夠如此,便可了解差異間相輔相成、相生相克的關系,進而加以運用;為了整合協調,自然是取差異中相生相成的關系,避免相克之處,轉負面關系為正面關系,而產生陰陽互補、剛柔并濟的作用,使組織呈現動態平衡狀態。”(2006:91-92)注意,這里成中英先生已關注到易理中的“整合協調”及“動態平衡狀態”了。另須指出的是,所謂“與時相偕”之“偕”,既有“同”、“俱”之意,亦有“協調”、“和諧”之意。故《易經》中“與時相偕”,既有“偕”于宇宙自然界的“時”變之意,亦有以人相協于社會、歷史變化之理。自然界的“時”變是自然而然的,人須相協(諧)于其中,此即“天—人”關系架構的深意所在;而面臨自然之變、社會之變,更須有人之“協”。兩種“時”變均有“常道”,然在自然社會歷史進化的復雜程度加大時,人常會偏離常道,故須人在“裁成天地之道,輔相天地之宜”時“協”之以新“理”,以達到真正的“中和”境界,這是后儒看重的協變觀的更深一層的內涵。理即常道,故儒家堅持在不違背常道之基礎上而“與時偕行”。這里充分透顯出儒家的協變思想不僅體現為一種天人之學,更體現為與社會歷史運行相關的通變之學。“與時俱進”,即基于《易經》的“與時偕行”。

三、天人合一——“性與天道合一存乎誠”

在構建“生態文明”的時代,為什么中國古代的天人合一觀一再被人們所提起,特別是被西方學界所關注?天人合一觀中的生態合理性究竟何在?讓我們先從現代國學大師錢穆的“最后的徹悟”說起。錢穆70年學術生涯最后作結的一篇文章,是以其口述夫人記錄而成的《中國文化對人類未來可有的貢獻》,文章強調:“中國文化過去最偉大的貢獻,在于對天人關系的研究。中國人喜歡把天與人配合著講。我曾說:‘天人合一論,是中國文化對人類最大的貢獻。”(1991:93-96)這一短文引起學術界不小的震動,季羨林、費孝通、李慎之、張世英、杜維明等學者紛紛作出積極反響,他們多從當代生態文明的視角來肯定錢穆這一“最后的徹悟”的重大意義。杜維明則從儒家思想資源如何應對西方思想特別是自由主義傳統的視角,強調了儒家生態環保觀念的內在價值,他意識到將儒家內在價值彰顯為現代制度的重要性,不然其資源就被掩蓋了(曾明珠,2001)。此后20年的歷史已然證明錢穆此“最后的徹悟”的價值所在。季老對錢穆“最后徹悟”的認同與理解最為深刻,他寫下長文專論這一話題,看得出來,其實這一話題也正深藏在他一生的學術心聲里。而筆者想說的是:錢穆與季羨林的深意無非是向世人傳達:中國文化中最能拿得出手的觀念即“天人合一”。

“天人合一”是中國古代儒、道兩家共有的觀念,盡管其正式表達是由宋代理學家張載在其《正蒙?乾稱篇》提出的,但事實上,張載之前,天人合一觀就以各種不同的說法體現出來。作為一個思想命題,其深刻內涵具有多層義理:首先是人來自天,是大自然的產物,又屬之于天(大自然),是大自然整體的一分子;其次是人須順天之道而效法天,天地人三才觀傳達出人在天地間有其作用,因而,須在順天之道的前提下贊天地之化育,并與天(自然)保持和諧統一;最后是人回歸天,也即從自然而來,伴自然而去,人最后的歸宿與最后家園是大自然。因而,此中深義尤在人不僅與宇宙連為一體,而且人的生存與其息息相關;人對宇宙任何不合理的過度行為,宇宙都將作出不同程度或不同方式的反響。可見此義始終貫穿著儒家“天道生生”的生態觀,儒家的整體思維就是將宇宙本身視為一個整全的生命體,故可用人與天地“息息相關”一語表征其互動性,并表征自然整體(包括天、地、人)內部各部分之間的關系,特別是人與人和人與自然之間的密切聯系。可以說,正是在洞明天地人的整體關系及其互動特性的基礎上,儒家著意強調人道與天道的合一以“仁”為前提,仁民愛物,愛及萬物,這是整個中國古代天人觀的一個重要核心。而且,這一核心中有著“天生人成”的生態責任意識。關于這點,杜維明講得很到位:“演化到了人,儒家有句話,叫做‘天生人成,我們是有責任的,天造了我們,它的生化大流要我們來完成,我們是co-creator,因為是co-creator,所以我們才有責任。如果弄得一塌糊涂,你有責任,而不能怪到上帝。你成了最有靈性、最有感性的人,所以才有‘天作孽,猶可違;人作孽,不可活。”(曾明珠,2001:23)究實而言,在儒家天人合一觀的生態責任思維要素中,人這個生命體的不斷延續,必須持續性地作為一個co-creator(所以易理尤其強調“變”與“久”的關系之道)而與大自然保持和諧。故儒家的天人合一觀在今天幾乎被作為古代生態觀的代名詞,我們稱其為“古典生態觀”亦未嘗不可。

如此看來,儒家天人合一觀的著眼點,實質上也是從人如何對待自然這一“生態倫理”的道德視角切入的。倫理這一切入點十分重要,錢穆說得好:“在中國人德行一觀念之下,不僅個人與社會獲得了調和,而且天人之際即人生與大自然也獲得了調和。”(2002:63)然而人是具有創造性,同時也具有破壞性的理性動物,他無時不在面對自然。儒家深明此義而提出了一個“誠”字,《中庸》就視誠為“天之道”,特別強調“不誠無物”。“性與天道合一存乎誠”是張載在《正蒙?誠明篇》中提出的一個重要哲學命題,為什么性與天道的合一僅“存乎誠”呢?張載有一個最根本的前提性解釋:“天所以長久不已之道,乃所謂誠。”這實際上也是對《中庸》“不誠無物”的釋義,從而將“誠”作為了一個本體性的概念了。周敦頤更是立誠以教,以為宇宙萬物的自生自成而正其性命,乃由天道誠體使然。唐君毅就很有見地地指出:“宋明儒之真能承中庸言誠之旨以發揮儒學者,首當推周濂溪、張橫渠。……濂溪乃視誠為一天道,故能言此天之誠道之表現于使萬物之各自生而自成,以正其性命處,由此以見此誠道之統天之生物之仁與其成物之義。故此天之誠道,即為一立體性的貫注于天地萬物,使之由生而成,而樹立于其中之道。故曰‘大哉乾元,萬物資始,誠之原也;乾道變化,各正性命,誠斯立焉。”(2005:210)后儒概之以“天道誠體”一說,現代新儒牟宗三尤在其《心體與性體》一著中大談天道誠體。

萬物一體觀也是儒家天人合一理念的另一表征,它不僅將自己屬之于一個整體的生命世界,還將自己視為萬物的同類。這一前提使儒家從無硬充萬物主宰的設想,那種屈物之性以適吾性的做法,是儒家所反對的。相反,儒家主張人應對天地萬物心存愛念,并使萬物都能充量地、各適其性地得到應有的發展。張載的“民胞物與”說,傳達出人與萬物為同類而平等,應該建立一種和諧的關系的理念。“民胞物與”之所以極具生態思維的意義,正因其傳達了萬物一體之心聲:天下人民都是我的同胞,天下萬物均與我同為一體。這同時就是一種“仁民愛物”的宏愿,是深層的萬物一體的哲思,強調了人與天地萬物不是對立的,而是一氣相通的,人對萬物應有同類感。因此,儒家的天人合一觀與“人類中心論”的原意是不同的。很明顯,人類中心論強調了人的主體位置,但卻建基于主客對立的思維方式上;而儒家的天人合一、萬物一體的理念,強調的重點則在整體——人與世界融為一體。“合一”不是主客兩者硬合,而是兩者的交融互化,其中有深刻的生命體驗與濃厚的美感因素。

這正是我們為什么最后要談談理學家周敦頤、程顥、朱熹等人都能從萬物一體的生命生態觀中得到極大的精神愉悅與生命美感。“萬物靜觀皆自得”,得到的是整體的生命美感;而“觀其生意”,亦是從生命的“生意”中體驗到萬物生長“生生不息”的自然態勢,從而人會內在地生發一種尋求“源頭活水”之自然與人文合體的大美境界。實際上,孔子才是最早以“智者樂水,仁者樂山”(《論語?雍也》)之境界而倡導生態體驗之樂的創始人,其樂山樂水就是從天人合一的生態整體思維中得到的精神愉悅。孔子之所以提倡和諧之道,是因為他真正意識到,人只有在與大自然保持和諧的前提下,才能真正得到“渾然與物同體”的整體生態之樂。

作為一種系統理論而出現于20世紀的西方生態整體主義思想,是以其代表人物利奧波德所提出的“和諧、穩定和美麗”三原則、羅爾斯頓對其進行補充的“完整”和“動態平衡”兩個原則以及深層生態學代表人物奈斯所補充的“生態的可持續性”等原則為主的。如果問中國古代儒家的天人合一式的生態理念與西方的生態整體主義有何不同,那么,我們要說,西方生態整體主義思想不僅在儒家觀念中早有所萌芽,而且儒家的天人合一式的整體觀注重的是人與自然的“互化”式的情感交融與道德交融,深涵著生命美感、樂感因素,并讓人在大自然的懷抱中欣賞大自然。這一整體觀所透露出的“天生人成”理念還包含著生態責任意識。從思維方式上講,中國的天人合一是從整體角度來觀照并認識個體的,因而以整體生態和諧為最終目的;而西方的“原子論”思維,則將原子式個體的獨立自由置于前提位置來切入整體。這個思維切入點對中西文化而言是至關重要的。因而,都談“整體”,其結果顯然不一。更為重要的是,儒家生態理念之學理思路在中國這個注重實用的國度的政治制度及治國方案中已有所體現了。

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