《逍遙游》：放飛心靈的自由（下）

何永生

我們不妨先談“逍遙”,再說“游”,而后詮釋“逍遙游”。

談起“逍遙”一詞,人們自然首先想到莊子,想到莊子的《逍遙游》,其實,“逍遙”一詞并非莊子首創。《禮記·檀弓上》有“孔子早作,負手曳杖,逍遙于門”的記載,《詩》中有“二矛重喬,河上乎逍遙”(《詩經·鄭風·清人》)的歌唱,屈子有“聊仿佯而逍遙兮,永歷年而無成”(《遠游》)的行吟。這些語典中的“逍遙”,是對于敘述對象和抒情主人公形體徬徨徘徊的描述,很有具象寫實的意味。與《莊子》語篇中自由自在安閑自適、重在神情之“逍遙”可能言同意殊,不復絕類。可見“逍遙”一詞面世之早,足見古遠。

“逍遙”一詞雖說古遠,但也并沒有逍遙于今人言語書寫之外,反而被說得不絕于口、寫得不絕于書,征之于人,神形皆備、褒貶兼具。比如,生活中人們把安閑自適的人稱作“逍遙公”;把不拘形跡、行動徘徊的舉止稱為“逍遙自在”;把享受自由自在的生活叫做“樂逍遙”;遣責犯了罪錯而不受法律制裁,仍然自由自在的嫌疑人“逍遙法外”;現代武俠小說中那些浪跡江湖,游離門派之外的自由俠們的名號也大多以“逍遙”命名;互聯網上的中文網站以“逍遙”冠名比比皆是……“逍遙”成了現代人追求的一種理想的生活狀態,成了一種擺脫了種種清規律法,令人心向往之的人生境界。

至于“游”,簡而言之就是行走,不過即便行走,各類行為主體“行走”的方式也不一樣,依地而走者足行,憑空而走者飛行,躡水而走者涉行。人生天地間,衣食住行乃基本所需,為了某種目的的出行,都是“游”,為覓師尋友,謂之“游學”、“交游”;為山川之美,悅目閱歷,謂之“游歷”;為衣食俸爵,投師干謁,謂之“游宦”,凡此種種不一而足。即便如孔子所謂“父母在,不遠游,游,必有方”(《論語·里仁》),孟子所謂“夫子與之游”(《孟子·離婁下》),都不過是“身游”,或稱“游身”,這些“游”都不過是史遷所言“天下熙熙,皆為利來;天下攘攘,皆為利往”(司馬遷)《史記·貨殖列傳》)而已。但莊子語篇中的“游”與這些“利游”不僅目的全然不同,而且其“游”所依憑者也非一般之所謂仗車馬、依舟楫,而是要“乘天地之正,而御六氣之辯,以游無窮”(《莊子·逍遙游》)。這樣一種向往,一經《莊子》首篇《逍遙游》提出,即貫穿全書。《莊子·齊物論》曰:“乘云氣,騎日月,而游乎四海之外”,“何謂四海之外?”曰:“無謂有謂,而游乎塵垢之外”。《莊子·應帝王》曰:“乘夫莽眇之鳥,以出六極之外,而游無何有之鄉,以處壙垠之野。”《莊子·順應帝》曰:“立乎不測,而游于無有者也。”在這里,其所游之方所謂“無窮”者、“四海之外”者、“塵垢之外”者、“六極之外”“無何有之鄉”“壙垠之野”者,一言以蔽,即無窮無涯之宇宙。

看來,莊子的“逍遙游”并非如一般的要寄身世外的“身體力行”,而是一種“心之游”,或者說是“游心”。“游心于淡,合氣于漠,順物自然而無容私焉”(《莊子·應帝王》),“且夫乘物以游心,托不得已以養中,至矣”(《莊子·人世間》),《莊子·德充符》又說:“不知耳目之所宣,而游心乎德之和”。

所以,“逍遙游”固然可以望文生義地理解為“自由行”,然而這里所謂“自由行”斷不是我們這個時代往來于港澳與大陸通關便利的意義,更不是一種安泰自適、徬徨徘徊的行止體態,而是一種人之生命意義上的不受制肘與充分的精神自由。

說到人的“生命”和“自由”,也不可一概而論。我們今天能夠感受和理解到的生命維度至少不下于三重意義,即屬于生物有機體的物質的生命、社會的生命和精神的生命。這三重生命對于自由的訴求也各不相同。

人之第一重生命,即所謂血肉之軀,是由百分之七十的碳水化合物構成的物質體,其滿足自由的表現應該是健康。若不健康,身體上任何器官的不舒適都會以或強烈或隱晦的存在方式使得相應的行為付出產生心有余而力不足的感覺。這種感覺就是不自由。

人之第二重生命,實際上是一個社會為個人提供的生存和發展的條件,是社會關系的總和。滿足這個意義上生命自由的條件可以分為兩個層面:一個是政治層面的,即政治自由,只能存在于自由政體,特別是選舉權的制度之下;另一個是非政治層面的,即外在環境允許個人為自己的利益做其所愿意做的事的條件。

人之第三重生命,即人的精神生命。滿足這種生命的自由也可以分為兩個層面:一個層面用今天西方的哲學用語來說叫自由意志,通俗地講就是一切人都是自由的,這是人生來就被賦予的權利;另一個層面是指當一個人在獲得了充分的德行和智慧之后,就能很自主地做他應該做的事,一切的道德律令和自然法則于他而言都是偽飾,他無需做出什么驚世駭俗的努力也能過合乎理想的人性生活,行乎所當行之,止乎所當止之,無可無不可,隨心所欲而無矩。這叫自由,這種自由存在于一個人的精神或心性之中,完全獨立于一切外在的環境。這自然不是一般人所能達到的境界,只有莊子所說的那些“乘天地之正,而御六氣之辯,以游于無窮”而“惡乎待”者、“無己”之“至人”、“無功”之“神人”、“無名”之“圣人”方可為之。

如果以上對生命和自由的陳述可以作為我們所要討論的問題的前提,那么,接下來就出現一個“逍遙游”的主體是什么的問題。是肉身、靈智,還是身心合一、靈肉一體,即是形游、神游,還是形神共游的問題。還有一個就是游世,或者說是世游的問題。

對于人之形身,也就是我們所謂生物體的肉身,莊子向來主張安命自適,順其自然。《莊子·大宗師》曾經提到幾個安命無為的人物,可以看作莊子心中對待肉身遭遇的理想人物。我們看其中一個叫子輿的情況。

(子輿)曲僂發背,上有五管,頤隱于齊,肩高于頂,發髻上指天空。

(子祀)曰:“女惡之乎?”

“亡,浸假而化予之左臂以為雞,予因以求時夜;浸假而化予之右臂以為彈,予因以求鴞炙;浸假化予之尻以為輪,以神為馬,予因以乘之,豈更駕哉……且夫物不勝天久矣,吾又何惡焉!”

這段文字講子輿生病后,腰背駝橐彎曲,五臟血管突兀,面頰凹陷肚臍中,肩膀高過頭頂,(后腦勺)發髻直指天空。子祀問他:“你討厭這種情形嗎?”子輿說:“如果造化將我的左臂化公雞,我就用它來司晨,如果造化將我的右臂化為彈弓,我就用它來打鳥烤著吃,如果造化把我臀部化為車輪,精神化作馬,我就乘利就便,連車也不用駕了。人本來就不能抵御自然,對于自然帶來的變化又怎么可以厭惡呢?”這種對身體順物而化,安然待變的態度,能對任何肉體上的不適都安之若泰。所以,莊子的“逍遙游”追求的不是身體的瀟灑。

關于“游世”,也就是我們之所謂人的社會生命的問題,陳鼓應先生認為“莊子的生活態度并不是出世的,而是介于避世與入世之間的”(見劉笑敢《莊子的哲學及其演變》,陳鼓應《序》,第5頁,中國社會科學出版社,1987年版)。乍一看,這似乎是“入世”與“出世”的折衷,然而,經過仔細斟酌,誠以為這是不同于那些通行于大陸的幾種哲學史和各種大中學校教科書中“莊子消極避世”之所謂定論的中肯之論。

“游世”即游于“入世”與“出世”之間,所謂“入”自然是要生活在人世間,不行“棄世”的極端,不僅不“棄世”,還要在一個列國紛爭的亂世中游刃有余,堅守自己的麥地。作為一個知識分子,莊子的“入世”表現在對社會生活的干預上,既不隨波逐流,也不“王顧左右而言他”,今天莊學家們洋洋十余萬言的確證就是很好的證明。遺世而獨立,且壽終而正寢,這是十分需要生活技巧的。社會的危機導致了整個社會固有價值的解體,精神的家園不復存在,如何活下來成為人生的第一要務,人們對安全的極度焦慮,何止于一點點“茍全性命于亂世”的意味。這大概就是《莊子》里有很多篇章都在講生存技巧的原因。身處亂世,生存已極度不易,而作為一個不僅要存活下來,且絕不放棄自由價值追求的知識分子,難免會遭遇物質生活和精神生活的雙重困厄,要么榮華富貴而放棄價值堅守,要么敝衣鄙食泥濩終身。其實,這正是莊子遭遇的人生困境。感謝史遷為我們記錄了這富有戲劇性的一幕:

楚威王聞莊周賢,使使厚幣迎之,許以為相。莊周笑謂楚使者曰:“千金,重利;卿相,尊位也。子獨不見郊祭之犠牛乎?養食之數歲,衣以文繡,以入大廟。當是之時,雖欲孤豚,豈可得乎?子亟去,無污我。我寧游戲污瀆之中自快,無為有國者所羈,終身不仕,以快吾志焉。”

附綴此段傳記文字之后的“正義”,在給它作注的時候,補充了一段情景類似,對話更為機趣的文字:

莊子釣于濮水之上,楚王使大夫往,曰:“愿以境內累。”莊子持竿不顧,曰:“吾聞楚有神龜,死二千歲矣,巾笥藏之廟堂之上。此龜寧死為留骨而貴乎?寧生曳尾泥中乎?”大夫曰:“寧曳尾涂中。”莊子曰:“往矣,吾將曳尾于涂中。”(司馬遷《史記·老子韓非列傳第三》)

這就是莊子的“出世”態度,與當局者保持距離。這種看似主動的拒辭,其實有種種不得已的理由。

由此看來,莊子的游世態度就是“要在權力之網的籠罩下保持其人格的獨立,避免淪為價值工具,要從功、名、利、祿的網絡中提升一級,保持其無欲則剛的心靈和清醒的頭腦。”(劉笑敢《莊子哲學及其演變》,陳鼓應《序》,中國社會科學出版社,第6頁)。

對生命肉身的安命順天,對社會人生的趨避自持,自然不失達人之志。唯有對于精神自由的追求,才使莊子表現出同時代思想家們絕無僅有的高遠和執著。他超出了世俗世界的一切禮秩陳章和道德藩籬,把目光伸向遙不可及的宇宙,使精神擺脫現實的枷鎖,逍游于茫茫天宇。

《逍遙游》正是表達這種精神解放和精神自由的青春之歌,它的主題應該是訴求精神解放和心靈自由的合聲。“逍遙游”如果要譯得信達雅一些,不妨可以作這樣的嘗試:讓思想插上自由的翅膀去翱翔,或者借用一句著名的廣告詞:讓心靈去旅行。“逍遙游的主體是心靈,是精神,所游之方,正是前述之“烏何有之鄉”超現實的世界。

這是怎樣的一次精神程旅呢?

人教社編校的《逍遙游》(節選)部分,一共取了四段文字,在這四段文字中交錯編織了以物設喻和人神設喻兩個部分。

在以物設喻的部分,無論是體大“不知其幾千里”的鯤、“其翼若垂天之云”的鵬等“大知”之物,還是“學起而飛,槍榆枋而止,時則不至,而控于地而已矣”的“蜩與學鳩”一類的“小知”之物;無論是“不知晦朔”的朝菌、“不知春秋”的蟪蛄、“五百年為春,五百年為秋”的冥靈一類的“小年”之物,還是“以八千歲為春,八千歲為秋”的大椿一類的“大年”之物,盡管有小大之別,然而,此“小大之辯”,都不過是量的差別,沒有質的別殊,都是有限的自由。鵬鳥“摶扶搖而上者九萬里”,看似逍遙,然而,當其“徙于南冥”的時候不同樣要借助“海運”產生的大風嗎?

在人神設喻的部分,以“適莽蒼者,三餐而返”來喻比“知效一官”者,以“適百里者,宿舂糧”來喻比“行比一鄉”者,以“適千里者,三月積糧”、彭祖壽八百而喻比“德合一君,而征一國”者,說明只有達到了“無己”、“無功”、“無名”,勘透了人世間一切的功名利祿權勢尊榮,方能獲得精神的自由和心靈的寧靜。

[作者通聯:武漢市教科院]