論“勇”

金香花

摘要：現代性的道德困境不僅僅是善惡標準的混亂和模糊不清，更是追尋“自由”的人對自我道德能力的漠視甚至放棄。“勇”是現代人鮮談的德性，而恰恰這一“義理之勇”確證人的道德能力，成就人的道德實踐，維護社會正義。以亞里士多德與孔子的“勇”為思想資源，從而對“勇”進行現代意義的重新闡發有著重要的意義。

關鍵詞：“勇”；孔子；亞里士多德

中圖分類號：B222.2

文獻標識碼：A

文章編號：1004-0544(2009)09-0051-03

現代人鮮談“勇”，其原因是認為“勇”就是自覺的犧牲精神和大無畏的英雄氣概。從而認為談“勇”在當今的和平年代顯得不合時宜。“勇”作為歷史性范疇，根據不同時代之特點，具有不同形式層面的強調——“尚武的勇敢”或“文明的勇敢”。而實際上，“勇”的不變的價值規定是“義理之勇”。

一、“勇”的概念詮解

“勇”本作勈，或作恿。形聲。從力，甬(yong)聲。從力，與力氣有關。本義是果敢，膽大。據《辭海》，“勇”也叫“勇敢”，指不畏避，不推諉，敢做。也指敢做敢為毫不畏懼的氣魄。“勇，氣也。”(《說文解字》)《倫理學大辭典》中對“勇敢”的倫理含義的規定是“為實現一定道德目的而不怕困難，危險和犧牲的精神和行為，是對人的行為和品質的一種肯定性評價的道德范疇。”

在中國，“勇”是“不畏強御”(《詩經·大雅·烝民》)，這并不是指一味的輕生好斗，它與道德修養密切相關。孔子承認他的學生子路比較勇敢。但也教導他有勇更要有義。沒有是非觀念的“勇”是不足取的。見利忘義或“見義不為”，都談不上真正的“勇”。“見義不為，無勇也。”(《論語·為政》)，從而把勇的價值定位在“含義”的行為，并以此表述君子和小人之不同人格的不同價值取向——“君子有勇而無義為亂。小人有勇而無義為盜。”(《論語·陽貨》)。也就是說，符合道義的“勇”才是值得我們推崇的一種傳統美德。儒家思想中的“三達德”最初源發于孔子的思想：“君子道者三。我無能焉；仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。”(《論語·憲問》)，《中庸》進一步闡發稱：“知、仁、勇，天下之三達德也。”即具備“知、仁、勇”，便有了道德理性、道德意志、道德能力從而能夠實現“達德”。

在拉丁文中，勇敢和“德性”最初都用同一個詞Vinue來表示的，意為“男子氣概的”。足以反映尚武的英雄社會時期的德性特點。在古希臘勇敢被列為“理智、節制、勇敢、公正”四主德之一。早期希臘時期是一個英雄社會。勇敢善戰的價值觀成為那個時期第一德性。勇敢德性以人的優秀的自然秉性為基礎，也是各種優點和德性的中心。勇敢不僅僅是個人品質，而且是他在家庭和他的共同體得到承認的標志，也就是說沒有脫離共同體的獨立的個體概念。到柏拉圖。勇敢成為理想國的武士之德性。也是完整個人的三個“理智、勇敢、節制”中不可或缺的德性。這些德性的完美組合便是“公正”的人。亞里士多德進一步完善了各種德性之標準，認為勇敢就是怯懦和魯莽的中道。怯懦和魯莽是“不仁”的兩個極端。這種中道之勇，作為一種實踐智慧，顯然與個體的毀滅性犧牲來成就社會至上性的善戰之勇有著較大的區別。

根據這樣的歷史邏輯勇敢可劃分為兩種。按包爾生的話可稱為“尚武的勇敢”和“文明的勇敢”。“文明的勇敢”即“思想獨立和具有個性的自我決斷，它們是個人對于或強或弱的外部因素所施加的巨大壓力的反抗形式，是對信念的持守形式。”“勇”根據目標指向也可分為自向的和他向的兩個方面，“自向”的勇敢區別于優柔寡斷。患得患失，是指自我對內心平衡的把握，“他向”的勇敢是對符合正義之行為的果斷行為和對社會責任的自覺承當。人戰勝自己內心存在的虛榮、自卑或自大等也是一種勇的表現，甚至是更甚于外表慷慨激昂的一時之勇。在此意義上，勇敢與節制相通。

二、“勇”的倫理圖式

在人類的“軸心時期”的孔子和亞里士多德都對“勇”做了重要的奠基性工作，且其理論觀點和邏輯架構基本相似。總結起來有幾個方面：

1“勇”的標準：“中道”的“義理之勇”

如果說亞里士多德之“中道”是“勇”的形式規定，那么孔子的“義理”是“勇”的內在規定。“中道”作為諸德性度之把握標準，并沒有為“勇”的內涵增加實質性的規定。在亞里士多德看來“勇”的標準是中道。魯莽使人在該恐懼時不知恐懼。無時不宣前，怯懦使人無所不懼，都有悖于勇。“躁(指‘魯莽)這未必真不懼也，徒慕勇者之名，而每事不讓于人”這顯得像“勇”，實非真勇。對亞里士多德來說，具有勇敢德性的人不僅行為得當。而且他的感情也與他的行為相一致。勇敢并不是完全的無懼，“人能夠多勇敢，勇敢的人就能夠多勇敢。所以，盡管他對那些超出人的承受能力的事物感到恐懼，他仍然能以正確的方式，按照邏各斯的要求并為著高尚之故，對待這些事物。”勇敢的人總是按照境況和按照邏各斯去感覺和行動，即“出于適當的原因，以適當的方式，以及在適當的時間，經受得住所該經受的。也怕所該怕的事物的人，“勇”就是魯莽和怯懦的中道，這是形式的規定，如何把握比較準確的平衡點這是需要一個相當的實踐智慧的事業。孔子的“義理”作為指公正、合理的應當之具體道德規范和原則，具體規定真“勇”的內涵。在孔子看來“勇”必需符合“義”，“勇”的基礎和標準是“義理”。“君子有勇無義為亂。”(《論語·陽貨》)勇還必須守禮，“勇而無禮則亂。”(《論語·泰伯》)“義”是立身之本，“有義之謂勇敢”。“勇”還非“無識無知之勇”，這種勇是最可悲的。它必然以理性為基礎。徒恃經驗，不足以成勇；而情感強盛者，遇事激進，往往失之太過，沒有深思遠慮，更不足以言目的。“血氣之剛不可有，有則足以僨事；義理之勇不可無，無則難以衛道。”(張伯行《困學尋集粹》卷五)而勇者應該是“臨事而懼，好謀而成”，非盲目自大，狂妄驕傲。“有義之謂勇敢，故所貴于勇敢者，貴其能以立也，……所貴于勇敢者，貴其敢行禮義也。”(《禮記·聘義》)

2“勇”在德目中的作用：動力機制

德性的目的是指向實踐。仁、智、勇不僅是君子理想人格，而且是修齊治平的政治事業的根本。仁以“力行”來實現。但它更需要“知恥心”。《中庸》以“知恥近勇”進一步加以解釋“勇”。“恥”、“榮”和“勇”之間有一種互動。“知恥”。從而能夠“近勇”，“近勇”從而能夠“行榮”，實際上“勇”展現了道德實踐的維度。“勇”是一種品格，但更是一種行為，是一種主動去樂就苦，表現為敢作敢當，對待自己時“不降其志，不辱其身”。蘇軾也說“勇者見義必為，不計禍福”。儒家思想發展到后期，倫理思想拘泥于坐而論道，忽視了“勇”的維度，倫理學不再是鮮活的倫理構造。而是一種靜止的論道。而有仁愛之心的人一定會見義勇為，舍生取義，這才是真正的勇敢。在孔子這里“勇”為輔德，“仁”為根本，“仁者必有勇，勇

者不必有仁”，(《論語·憲問》)這句話表達了“仁”與“勇”的關系。某些看起來勇敢的人，卻不一定都是為“義”而勇，也許只是意氣之勇，他們未必有仁愛之心。“偄弱易奪。似是而非。汗戇好斗，似勇而非。”(《荀子·大略》)“持節不恐謂之勇。”(賈誼：《新書·道術》)勇必仁慈，無勇之仁不是仁只是圓滑，自保者居多。

3“勇”的目的：高尚

“勇”是“自成目的性”的德性。由于畏懼刑法或貪慕獎賞而做的行為甚至赴死也都不是真正的勇。“畏刑之勇，顧以卑卑，慕賞之勇，猶非高尚。”這也表明“勇”不是被外在強加給我們的法則，而是我們自身存在的法則。“勇”的核心內容就體現在“見義勇為”的“義理之勇”。“勇敢的人因一個高尚的目的之故而承受著勇敢所要求承受的那些事物，而做出勇敢所要求做出的那些行動的。”勇敢的目的是令人愉悅的。在獲得果實之前，并非所有的德性的運用都令人愉悅。勇敢始終是伴隨著對痛苦的承受的德性。在希臘悲劇的英雄的德性通常為著共同體的至上性而陷入毀滅，勇敢作為德性往往成為悲劇性的力量。這種德福不一致是希臘悲劇的特點，希臘悲劇突顯了人的生命的脆弱。而恰恰是這種對善的脆弱性確證了德性的意義。亞里士多德認為行為必須出于勇敢的動機，而非出自幸福的動機。如果某人成就了勇敢，那么幸福將作為副產品接踵而至。因為幸福不是一個人能夠直接成就的事，只有當我們不去過多地考慮它時。它才會出現。實質上這里預設著精神上的愉悅高于肉體上的愉悅的前提。殉道者為高尚而獻身或有所犧牲。我們并不認為他是不痛苦的。只是他的精神上的愉悅感抵消了其他的痛苦。

4“勇”的成就：習慣與訓練

“勇”是對把握到的道德真理的實踐能力。成就“勇”實際上就是對道德準則要求“一以貫之”。“君子以果行育德”(《易·蒙象》)。“知之明，信之篤，行之果，知仁勇也。若孔子所謂成人，亦不出此三者。”(《二程集·遺書》除了對“勇”的知識性理解，讓自身具備勇敢德性這不是通過學習所能成就的，只有在不停地訓練和習慣中才能成就之。因為這是一種實踐德性，而非理智德性。即勇敢的人只有在擁有恐懼感是適當的時候才會想到恐懼，行為和感情都在我們的控制之下，“正是由于危境中的行為的不同和所形成的習慣的不同，有人成為勇敢的人，有人成為懦夫。”也即“勇”是習得的，而非學得的。像勇敢的人那樣行動。才能具備勇敢。

三、“勇”的當代意義

在傳統社會，獨立于社會的個人概念尚未出現，傳統世界中的“勇”是與共同體密切相聯，勇敢的行為可以得到“熟人”的認可，怯懦被熟人恥笑，而且直接影響到個人聲譽和集團的利益。“流動的現代性”使傳統的以家族、地域為界限的“熟人社會”，轉變為“陌生人社會”。“城市就是一個陌生人可能在此相遇的居民聚居地。”“陌生人相遇是一件沒有過去的事情，而且多半也是沒有將來的事情。”這讓人們掌握了相當特殊和熟練的技巧客套，甚至冷漠。“事不關己高高掛起”成為一種“明智”的自保策略。現代道德的困境是對善惡有著充分的認識，卻不為善，自保。即放棄自己的道德能力。主要表現在兩個方面，首先拒絕進行道德評價，把道德看作是一種審美的體驗，或以大眾化的一種文化來掩蓋道德判斷，隨波逐流，這主要源于對道德責任承當的逃避的態度。其次是道德實踐的兩面化傾向，“事關利親，兩肋插刀”，“事不關己，見義不為”的人格，這主要源于行為者持有對道德判斷的兩套標準。

同時，人們對現代法律精神的依賴性越大，社會中道德動機不足的問題就會更嚴重。文明的后果之一便是勇敢德性的重要性逐漸在削弱。直至今日再談起“勇”似乎很不合時宜。“文明具有一種傾向，即創造有依賴性的種種聯系。……依賴性會使意志趨向于墮落：它往往使個人自我遷就，聽天由命，阿諛奉承，自暴自棄，以謊言自欺。”社會發展與各項法律制度體系的建構以及倫理學的世俗化和德性內涵的變遷是“勇”沒落的部分原因。

倫理世俗化一方面撕掉了先驗倫理學的神秘面紗，另一方面也沖擊著道德之崇高內涵，著眼于人與人的利益交換活動而制定各種行為規則，而這使倫理學變得極其狹隘。那么，在當代，尋求底線化的倫理道德標準或制度倫理以及倫理的制度化是倫理學的全部使命嗎?

應該說在“獨善自身，兼善天下”方面，“勇”有著不可忽視的重要價值。“尚武的勇敢是英雄時代的德性，堅韌則是工業時代的勇敢。”而如果失去“義理之勇”的一面，那么人不是缺乏正義感的貧弱生命，就是膽大包天的無恥之徒。從批判的角度看，在異化世界的范疇中被看作是健康的人。可能是病入膏肓的人。在多數人玩圓滑、權術的時候擁有“仁、智、勇”“三達德”的人實際上是不合時宜的，在現代社會反而像個“病人”。而在社會批判的意義上弗羅姆才提出“病人最健康”的觀點。如果社會使得一個人的價值只由瞬息萬變的市場價值決定，不管手段，只拿成敗論英雄，那么個體德性就會殘缺不全，生命感也會干癟貧弱。這也說明社會的賞善罰惡之重要性。需要有真正使有德性者得到回報。有惡德者得到懲罰的清明的社會政治環境。心理學研究表明。在賞普罰惡的正義環境中。或道德的環境中每個人的行為就自覺地趨向這種認同的行為。而如果壞人壞事得不到應有懲罰，就會導致“非正義局面的易循環”現象。在經常性的不幸和不公中“忍耐”超強，以“知足常樂”自勉，缺乏足夠的勇氣指責社會惡現象，批判自我，如此“宿命”只能導致道德能力的喪失和軟弱的個性以及不豐滿的性格特征。

如果關注傳統德目的當代形式。“智慧”是毋庸置疑的德性；“公正”作為“社會制度的首要美德”受到重視：“節制”仍符合“善是必要的惡”的體認。始終是倫理學的基本維度，最接近于道德原義。而“勇敢”卻失落了。完整的意義上的道德是仁智勇的統一，或者是“智慧、勇敢、節制、正義”融合的德性。道德能力在廣義上作為“實踐理性”就是一種能力，在狹義上指主體選擇道德行為和實現道德價值的能力。道德能力的實現，即“知(智)”轉換為“德”，成就“德”就需要一個中間環節，而“勇”就是架通二者的橋梁。只有“知”，即有關于道德知識的掌握和積累，并不能說明主體有“德”，只有根據“義”積極踐行才能成就“德”，即廣義上的道德。而這種積極行為的激情，如果缺乏深刻理智指導，勇氣一旦在生活中遇到挫折時，就會迅速向自身反面轉化。惟有認準目標、不斷反省、咬著牙齒走到底的人，才有資格獲得理想。“對一個事物抱有希望的人自然有信心”“勇敢的人在行動之前平靜，在行動時精神振奮。”

“我們把勇敢看作是一種德性，因為對個人。社會共同體和事業的關心和愛護，在實踐中是如此至關重要。因而必須有這樣一個德性。”在這個時代我們不奢望如柏拉圖的“洞穴比喻”中回到洞穴的人那般“勇”。蘇格拉底毅然赴死的“勇”，但我們需要承負基本道德責任的“義理之勇”。這是現代人貧乏的德性。人類曾經足夠勇敢，曾經力量飽滿緊張和積聚，而今天不乏怯懦的妥協，道德上的不作為，生命力量隨之削弱。整個社會形成尚“義理之勇”的風尚。以此鼓勵人重尋道德自信和完整的生命形式有著重要的現實意義。

責任編輯仝瑞中