墨家“兼愛”觀折射的科學理性困境

內容摘要：對于墨家科學理性，往往是從其在物理等方面的科學成果去認識，而把墨家的中絕歸結于小生產者的思想并不能順應歷史潮流，從而無法和儒道并稱顯學。本文認為，墨家的兼愛觀中體現的絕對科學理性精神所導致的思想體系上的缺陷才是導致墨家中絕的根本原因。

關鍵詞：墨家 兼愛 科學理性 矛盾論 兩難命題

在先秦諸子中，墨家最突出也最具有現代價值的就是它的認知理性，而正是墨家的科學理性本身成為懷疑和迷惑的來源，導致兩難困境的產生，從而引發墨家思想的中絕，致使科學理性在中國傳統文化中缺位。

對于墨家科學理性的認識主要從其包含的光學、邏輯以及技藝制作方面的內容而得出結論。墨子在數學、物理、宇宙觀等各個科學領域都有自己的獨特見解，也提出了一些概念命題：“倍，為二也”，“同長，以正相盡也”，“力，刑(形)之所以奮也”。而今天，若從對象一工具理性來定義科學，科學就不僅僅是某個學科的具體特征，而首先代表了一種理性精神。從這個角度才更能深刻地闡釋墨家思想的科學蘊含。

墨家和儒道兩家觀點不同，從《墨子-卷十三》中墨子以器械九拒公輸般的進攻，或者從《墨子·卷十四》中對于各種器械的推崇，可以看出墨子對于工具的精通和偏愛：“守城之法，備城門，為縣門沉機，長二丈，廣八尺，為之兩相如；門扇數，令相接三寸，施土扇上，無過二寸。塹中深丈五，廣比扇，塹長以力為度，塹之末為之縣，可容一人所。客至，諸門戶皆令鑿而慕孔，孔之各為二幕二，一鑿而系繩，長四尺。城四面四隅，皆為高磨斯，使重室子居亓上，侯逋，視亓能狀，與亓進左右所移處，失侯，斬。逋人為穴而來，我亟使穴師選本。迎而穴之，為之且內弩以應之。民室杵木瓦石，可以蓋城之備者，盡上之。不從令者斬。昔筑。七尺一居屬。五步一壘。五筑有銻。長斧，柄長八尺。十步一長鐮，柄長八尺。十步一斗。長椎，柄長六尺，頭長尺，斧亓兩端。三步一大鋌，前長尺，蚤長五寸。兩鋌交之置如平，不如平不利，兌亓兩末。穴隊若沖隊，必審如攻隊之廣狹，而令邪穿亓穴，令亓廣必夷客隊。疏束樹木，令足以為柴摶，毋前面樹，長丈七尺一，以為外面。以柴摶從橫施之，外面以強涂，毋令土漏，令亓廣厚能任三丈五尺之城以上，以柴木土稍杜之。以急為故。前面之長短，豫蚤接之，令能任涂，足，以為堞，善涂亓外，令毋可燒拔也。大城丈五為閨門，廣四尺。為郭門，郭門在外，為衡，以兩木當門，鑿亓木，維敷上堞……”而對于戰爭而言，人往往只是作為一個數字符號存在，失去其個體性，成為整體的一部分。這是墨家思想缺少人文關懷而工具理性濃厚的一個重要的現實原因。墨子認為，人們運用理性，認識現實，做出的判斷無非是“同”或“異”，“是”或“非”。為此，首先就必須建立判別同異、是非的法則，以之作為衡量、判斷的標準，合者為“是”，不合者為“非”。這種判斷是“不可兩不可”的，人們運用思維以認識事物，對同一事物做出的判斷，或為“是”，或為“非”，二者必居其一，沒有第三種可能存在，不可能二者都為“是”，或二者都為“非”，也不可能既“是”又“非”，或既“非”又“是”。用現代的邏輯學名詞來說，這就是排中律和矛盾律。

到后期墨家三分為辯墨、仕墨、俠墨。最早形成的是辯墨。在和儒家爭取“顯學”、明辨墨家思想的同時，作為辯論工具的語言——邏輯等科學認知性的東西就應運而生。墨子稱邏輯學為“辯”學，把其視之為“別同異，明是非”的思維法則。在辯墨看來，“夫辨者，將以明是非之分，審治亂之紀，明同異之處，察名實之理，處利害、決嫌疑”。這似乎看起來是在試圖用一種理性的方式，來構建一種穩定內在的結構來判定一個非此即彼的結果，從“是非”、“治亂”到“同異”、“利害”都屬于這個結構的判定范圍。這是墨家的分支——辯墨對于絕對理性的繼承。而仕墨則繼承了墨家的救世情懷，致力于對社會規范的提升。所以絕對理性就演變為絕對不可權變的人倫法則。而俠墨，是繼承墨家拯救情懷最多的一個分支，以死載道的精神更是對于絕對理性不言自明的陳述。

人類能夠相信所有的事情，但是也能墮入深深的懷疑和迷惑。問題部分在于我們的許多信仰缺乏理性的基礎。(就像中國哲學中往往使用通過領悟體會式的經驗概念而不是通過分析演繹邏輯推理得出的理性概念一樣，或者就像先給定方法論然后從預設的結論推向過程甚至觀點一樣。)而更深也是更麻煩的問題在于，對理性的追求本身又是這種懷疑和迷惑的來源。

在矛盾論的主導下，即一種非此即彼的命題下，會走向兩種相反的方向：其一就是形而上學，用一種純理性的因素，來說明那穩定內在的結構(必定存在這樣的一個結構)。其二是相反方向，當理性趨于極限，就會引發激烈的懷疑主義或者虛無主義。其一可以翻譯成為：“如果沒有上帝，那么，所有事情都是無意義的。”而其二則轉化為：“要么存在上帝，要么所有事情都是無意義的。”這兩者分享同一個命題但似乎處于含義的兩極。而墨家的方法論則在兩個方向上都進行了嘗試而都不能得到正確論證，所以才導致了墨家思想的中絕，這是由于墨家絕對理性本身的缺陷造成的，而非學界普遍認為是受到儒道兩家的打壓。

墨家提出的中心方法論是“兼愛”：“圣人以治天下為事者也，不可不察亂之所自起。當察亂何自起?起不相愛。

臣子之不孝君父，所謂亂也。子自愛，不愛父，故虧父而自利。弟自愛，不愛兄，故虧兄而自利。臣自愛，不愛君，故虧君而自利。此所謂亂也。雖父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所謂亂也。父自愛也，不愛子，故虧子而白利。兄自愛也，不愛弟，故虧弟而自利。君自愛也，不愛臣，故虧臣而自利。

是何也?皆起不相愛。雖至天下之為盜賊者亦然。盜愛其室，不愛異室，故竊異室以利其室。賊愛其身，不愛人，故賊人以利其身。此何也?皆起不相愛。雖至大夫之相亂家、諸侯之相攻國者亦然。大夫各愛其家，不愛異家，故亂異家以利其家。諸侯各愛其國。不愛異國。故攻異國以利其國。天下之亂物。具此而已矣!

察此何自起，皆起不相愛。

若使天下兼相愛，愛人若愛其身，猶有不孝者乎?視父、兄與君若其身，惡施不孝?猶有不慈者乎?視弟子與臣若其身，惡施不慈?故不孝、不慈、亡有，猶有盜賊乎?故視人之室若其室，誰竊?視人身若其身，誰賊?故盜賊亡有。猶有大夫之相亂家、諸侯之相攻國者乎?視人家若其家，誰亂?視人國若其國，誰攻?故大夫之相亂家、諸侯之相攻國者亡有。

若使人下兼相愛，國與國不相攻，家與家不相亂，盜賊無有，君臣父子皆能孝慈，若此則天下治。故圣人以治天下為事者，惡得不禁惡而勸愛?故天下兼相愛則治，交相惡則亂。故子墨子日不可以不勸愛人者，此也。”

兼愛是墨子對于儒家仁愛說的一種補充，意旨在于糾正儒家的親親之愛。這是一種泛愛也是一種理想的狀態。而這種兼愛的狀態，墨子也說，要在“國與國不相攻，家與家不相亂”的情況下才能實現。即使在這樣的情況下，這仍然面對很多問題。當“我”全心全意去愛他人，我的個人價值如何體現?若我先人后己，有所區別就不能達到兼愛的理想境界。

對于一個命題，墨家給出的答案是兩種，延循了兩種方向：一種是超越。消解“我”。全心全意愛人。以天之志建立規則，他說：“順天意者，兼相愛、交相利，必得賞；反天意者，別相惡、交相賊，必得罰”。由“天”來“賞善罰惡”。所以墨子充滿信心：“我有天志，譬若輪人之有規、匠人之有矩，輪匠執其規矩，以度天下之方圓”。而另一種方式則是現實的方式，“我愛人人，人人愛我”，以此彌補我的虧空。就是“必吾先從事乎愛利人之親，然后人報我以愛利吾親也”，這樣的功利性則從根本上動搖了墨家規則的制定，缺乏理性的生命力從而引發對于理性本身的懷疑。于是，這顯然陷入一個兩難命題。就像計算機程序，這一步既是強制性的，卻又是不被允許的會導致死機一樣，這是道德上的兩難命題。薩特認為，沒有一種道德理論能夠徹底解決這一兩難困境，但作為道德主體，我們的責任之一就是避免這種道德兩難困境的產生。當這種無法解決的道德困境產生后，這也就成為懷疑和迷惑的根源，隨著時間的演進，墨家思想流派或脫離了實際，或悖謬了人性，不能得到實現，從而不得不走到中絕。儒道兩家的壓制不過是主流觀點的一種體現而已。

注釋：

[1][2][3]《墨經上》

[4]《墨子備城門第五十二》

[5][6]《墨子小取》

[7]《卡拉馬佐夫兄弟》陀思妥耶夫斯基

[8]《墨子兼愛上》

[9l[10]《墨子天志上第=十六》

[11]《墨子兼愛下》

參考文獻：

[1](清)孫詒讓墨子間詁[M]中華書局

[2]方授楚墨學源流[M]中華書局

[31(美)羅伯特福格林行走于理性的鋼絲上：理性動物的不確定生活[M]新星出版社2007