淺論赫爾德的自然歷史觀

摘要：由于堅持歷史主義的原則來考察歷史，赫爾德批判了啟蒙精神企圖將整個歷史納入同一性體系中的錯誤做法，而承認歷史中的每個時代都有其自身的價值。在此基礎(chǔ)上，赫爾德將富有“個性”的時代構(gòu)成的整個人類歷史置于“進步”的鏈條當中，并采用自然原因和人的自然本性來說明歷史的進步。從這個角度來看。赫爾德堅持的是自然歷史觀。而從進步的歸宿來看，赫爾德認為整個人類歷史不可遏止地朝著理想的社會狀態(tài)即“人道”前進，因而其自然歷史觀又具有目的論的性質(zhì)。

關(guān)鍵詞：歷史主義；自然歷史觀；人道

中圖分類號：B516.35 文獻標識碼：A 文章編號：1003-1502(2010)04-0036—05

從思想的來源來看，“赫爾德對自然和社會的歷史觀點，就是在哥尼斯堡哲學家(指康德一筆者按)的天體演化假說的直接影響下形成起來的。”但赫爾德并沒有完全遵循康德的道路。我們知道，在理論的總體傾向上，康德仍舊是啟蒙哲學的典型產(chǎn)兒，正如黑格爾所說：“康德哲學是在理論方面對啟蒙運動的系統(tǒng)闡述。”而就理解歷史的方式而言，啟蒙精神以永恒不變的人性作為基礎(chǔ)，構(gòu)造出了所謂的“典型歷史”，并以此衡量整個人類歷史，在此之中，歷史的獨特性便消解在一種虛構(gòu)的“共在之中”，因此，啟蒙精神恰恰缺乏真正的歷史感。雖然康德從先驗?zāi)康恼摰囊暯浅霭l(fā)，將理性看作為大自然的計劃所“強迫”的一種逐漸完善過程，從而在一定程度上觸及到了歷史感，但就先驗?zāi)康谋旧矶裕瑓s是一個沒有任何現(xiàn)實來源的純粹理性“預(yù)設(shè)”，因此，從根本上只能是一個“非歷史性”的前提。不僅如此，此種先驗批判的路徑使得康德與啟蒙精神一樣，沒有關(guān)注現(xiàn)實的歷史過程本身。布爾就曾指出：“真實的歷史過程是處于康德的先驗哲學概念體系之外的。”

而身處啟蒙時代的赫爾德則已經(jīng)認識到啟蒙精神在歷史觀上的缺陷，并力圖通過摒棄外在于歷史的理論視角，將歷史本身作為認識的對象來克服啟蒙精神的缺陷。這充分地體現(xiàn)在他和康德的論戰(zhàn)中。與康德從先驗論出發(fā)力圖推論出整個歷史哲學體系根本不同，赫爾德認為一切概念都是在經(jīng)驗材料基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，而歷史認識也應(yīng)該最終能夠從歷史自身中引出聯(lián)系。正如他在《人類歷史哲學的觀念》一書中所說：“歷史是關(guān)于事實的科學，而不是關(guān)于可能性的科學。這種可能性是存在于命運隱蔽的設(shè)計之中的。”而抽象的可能性的確是與真正的歷史格格不入的，其根源在于，將可能性作為哲學的對象，實際上就是追問整個存在者的根據(jù)，而“根據(jù)的一般性和必然性是與那構(gòu)成全部歷史的特征、并與全部歷史不可分割地聯(lián)系在一起的偶然性和獨特性相沖突的。”

實際上，無論是啟蒙哲學預(yù)設(shè)的永恒不變的“人性”抑或康德預(yù)設(shè)的大自然的計劃，都是力圖為歷史提供一種外在于它的必然性，因而其在性質(zhì)上也只能是一種虛幻的“同一性”，而赫爾德的視角轉(zhuǎn)向正是為了克服此種同一性。正如卡西爾所說：赫爾德“堅決打破了分析性思維和同一性原理的硬殼。歷史驅(qū)逐了這種同一性幻覺，它不知有任何真正同一的、永遠以同一種形式再現(xiàn)的東西。歷史不斷地產(chǎn)生新創(chuàng)造物，并賦予每一種新創(chuàng)造物以獨特的形象和獨立的存在方式，從而承認了它的出生權(quán)。因此，與歷史相比較，所有抽象概括都是蒼白無力的，任何一般的、普遍的規(guī)范都不能徹底包容歷史的豐富性。每一種人生狀況都有其特有的價值，歷史的每一個別階段都有其特有的價值，歷史的每一個別階段都有其內(nèi)在效用和必然性。這些階段互不分離，它們僅僅在整體中并由于整體而存在。但每一階段又都是同等地不可或缺的。真正的統(tǒng)一性正是由于這種徹頭徹尾的差異性而顯現(xiàn)，它只有作為過程的統(tǒng)一性，而不是作為現(xiàn)存事物中的同一，才是可以想象的。因此，歷史學家的首要任務(wù)，是使他的標準符合他的主題，而不是反過來使他的主題符合同一的、既定的模式。”就理論的這一取向而言，赫爾德是貼近馬克思的歷史思想的，馬克思就曾反對通過一些固定的公式來理解歷史，在他看來，在歷史科學中，專靠一些公式是辦不了什么事的。

通過承認歷史的每個階段都有其獨特性和其自身固有的價值，赫爾德跨入了18世紀在德國已經(jīng)占重要地位的歷史主義思潮。所謂歷史主義不僅是研究歷史的一種方法，而且還是“一種全面的生命哲學——把一切社會現(xiàn)實看作是一條歷史河流，其中任何兩種情況都是不可比較的，而且假設(shè)價值標準和邏輯范疇也是完全處于歷史潮流中的。”從其產(chǎn)生來看，歷史主義“最初無非是把在從萊布尼茨到歌德逝世的偉大德意志運動中獲得的新生活原則運用到歷史生活罷了。”而萊辛無疑是第一個將歷史主義態(tài)度運用到歷史研究當中的哲學家，并由此形成了歷史主義的宗教觀。其要義在于，認為一切過去和現(xiàn)在存在的宗教都是特定歷史時代的產(chǎn)物，對任何一種宗教都不能說它是與真理相符的或是謬誤的。而赫爾德不僅參與締造了同時代的歷史主義，而且他還第一次給予歷史主義以全面的說明。正是此種功績，卡西爾稱贊他“邁出了最終的、決定性的一步。就整體而言，他的成就可謂前無古人，后無來者。”

赫爾德首先在人類語言的產(chǎn)生上采用了歷史主義的原則，這使他成為第一個語言的歷史理論的創(chuàng)立者。同時，赫爾德還對人的意識進行了歷史的說明。近代認識論的轉(zhuǎn)向突出了自我意識的首要地位，但它作為認識的前提卻在根本上被抽離了時間性和歷史性的維度，而成為一個完全外在于人的現(xiàn)實生活的絕對的理論基點，此種絕對的理論基點是不可能將認識朝向現(xiàn)實世界的。而赫爾德則歷史地考察意識，把它看作是一種生物界發(fā)展進程中形成了的東西、發(fā)生了的東西。此種對待意識的歷史態(tài)度使得赫爾德認識到真正的認識是對現(xiàn)實世界的認識，正如他所說：“靈魂想不出任何東西，它不能從自身中認識任何東西，而只能認識宇宙從外部和從內(nèi)部通知它的那種東西。”當然，赫爾德認識不到人借助于實踐活動在理論認識中能動性作用，“通知”一詞更多地反映了消極接受，而真正的認識乃在于物質(zhì)的東西在人的頭腦中的“改變”。

赫爾德關(guān)于歷史主義的最為突出的功績在于他對啟蒙時代永恒不變的“人性”的消解上。在他看來，“不存在完滿人類的單一理念”，“每一種完美人類之說都是就某一方面而言的，都要受到地域和時間的限制，并且具有特殊性和個別性。沒有什么能夠脫離時代、氣候、地域、重大的歷史事件以及命運的偶然性而孤立地被設(shè)想。”而對完滿人性的拒斥使得歷史地看待人性成為可能，對此，柯林伍德給予了很高的評價，認為他在“有關(guān)人性概念中邁出了重要的新的一步，因為它認為人勝不是一個給定的數(shù)據(jù)而是一個問題；不是到處都一致的某種東西，它的基本特征不是可以一勞永逸地被人發(fā)現(xiàn)，而是可變的某種東西，它的特征要求在特殊的事例中進行單獨的調(diào)查研究。”師既然承認人性的獨特性，那么基于這種人性而形成的民族也就有其獨特性和固有的價值，這就為承認過去歷史，從而拓寬歷史的視野奠定了基礎(chǔ)。基于這種認識，赫爾德反對啟蒙時代將歷史的過去通通打入無價值的“非理性”之域，這充分地體現(xiàn)在他為中世紀所做的辯護上。赫爾德說道：“對我而言，它僅僅是一種‘世界的特殊狀態(tài)’，其優(yōu)點與不足不應(yīng)該被拿來與接下來的時代相比較：它與這些時代相背離，通過不斷地轉(zhuǎn)化和熱望而變得獨一無二——在一個偉大的意義上。”

二

如果說歷史主義的根本要義在于用一種個性化的考察取代對歷史和人的力量的一般化考察，那么赫爾德以歷史主義為根本原則來考察歷史則使得每一個時代都獲得了它自身存在的價值。但這并不意味著“歷史主義完全排斥對人類生活的普遍合規(guī)律性和類型的探索。它甚至必須這樣，并且把這與它關(guān)于個性的意識融合在一起。”而如果說把握普遍規(guī)律和類型是科學的根本使命，那么，赫爾德研究歷史的根本目的就是力圖建立起能與當時的自然科學相媲美的歷史科學。正如赫爾德自己所說：“遠在相當早的年代里，我就常常產(chǎn)生這樣的思想：由于世界上的一切都有自己的哲學和科學，難道那與我們關(guān)系最密切的事情，即人類的歷史，在總體上不應(yīng)該有一種哲學和科學嗎?”

赫爾德對歷史進行整體上的哲學思考充分地體現(xiàn)在他關(guān)于整個人類歷史進步及其根源的學說當中。在他看來，人類歷史在整個大自然當中有其產(chǎn)生的根源，在這一點上他超出了黑格爾僅僅將國家的形成看作歷史開端的做法。但是，赫爾德將人類歷史追溯到自然狀態(tài)，并不是為了發(fā)思古之幽情，而是為了找到包括整個自然和歷史在內(nèi)的世界生成發(fā)展之鏈，此種理論取向使得赫爾德并沒有因為堅持歷史主義而徹底陷入相對主義的泥潭。他指出：“歷史哲學是……真正的人類史，在它之外一切外部的世界事件都仿佛是一些怪影或駭人聽聞的怪現(xiàn)象。在革命、永無休止的創(chuàng)舉和難以理解的命運轉(zhuǎn)換之后留存下來的廢墟的情景，是非常可怕的。只有一個發(fā)展的鏈條從這些廢墟中造成一個整體，誠然，在這個整體里個人的形象在消失，但人類的精神卻永遠活著，永遠進步著。”

就赫爾德將歷史看作是人類精神或文化的進步史而言，他并沒有抓住歷史的本質(zhì)，在馬克思看來，整個人類歷史實質(zhì)上是人的生產(chǎn)方式不斷改變的歷史。但他將整個歷史看作進步的過程，并且認為歷史的每一個階段對于維持歷史的整體演進都有不可或缺的價值，是貼近馬克思的。正是此種從自然開始的歷史進步觀，使得赫爾德從根本上與盧梭區(qū)別開來，因為“根據(jù)盧梭的理論，人類歷史乃是謬誤的鏈條，并且與自然有著尖銳的矛盾，對赫爾德來說，人類的自然發(fā)展和它在歷史上的發(fā)展是完全一樣的。”更為突出的是，赫爾德還對歷史進步做了辯證的理解，與啟蒙時代某些人的膚淺的樂觀主義不同，赫爾德預(yù)告自己的讀者不要幼稚地相信每日都在進步，并力圖引導(dǎo)他們?nèi)ダ斫馍鐣l(fā)展的一定的矛盾性。赫爾德指出：“文化使人發(fā)展，同時又把人安置在嬌生慣養(yǎng)的條件之中，使之軟弱無力，使他的能力受到限制。”

但是，雖然將人類歷史看作不斷進步的過程，赫爾德并沒有找到歷史進步的真正原因。在關(guān)于社會歷史發(fā)展的動力內(nèi)容上，赫爾德首先批評了孟德斯鳩的環(huán)境萬能理論，而企圖把內(nèi)部因素和外部因素的相互作用看作是社會發(fā)展的原因。對此，沃爾什指出：“歷史對于赫爾德來說，乃是兩組力量交相作用的合成，即構(gòu)成人類環(huán)境的外在力量和可以被描述為是人類精神——或者更確切地說，可以被描述為同一的人類物種之分裂為各個民族的精神——的內(nèi)在力量。”但由于看不到人類實踐的作用，赫爾德并沒有真正將兩種因素有效地結(jié)合起來，實際上，他所謂的民族精神最終也變成了被想象出來的生物學力量決定的產(chǎn)物。正如他所認為的，把“摩爾人運到歐洲，他將依然是原來的那個樣子的人；但要是使他與白種人結(jié)婚，那就會在下一代中發(fā)生變化，這種變化是陽光充足的氣候在幾個世紀內(nèi)無法達到的。”而“一切民族的發(fā)展也有同樣的情況：環(huán)境對這些民族的改變是極其緩慢的。”實際上，這種想象出來的生物學力量就是一種遺傳天性，而從這一觀點出發(fā)，赫爾德將所有古老的民族都比喻為動物，認為“這里是一種動物，那里是另一種動物，各按其本能和天性生活。”很顯然，赫爾德的這一觀點是在與動物的類比中得出的，正是基于此，康德認為：“他所稱之為人類歷史哲學的東西，就很可能是與人們通常所理解的那種名稱全然不同的某種東西；它并不是某種概念規(guī)定上的邏輯準確性或者是對原理的綿密分辨和驗證，而是一種轉(zhuǎn)瞬即逝的、包羅萬象的觀點，一種在類比的發(fā)掘方面的豐富智慧；在這方面的運用上，大膽的想象力與巧妙性的結(jié)合就通過感覺和感受而在支配著他那經(jīng)常是被保持在朦朧深處的對象。”

為了引出歷史中的演進規(guī)律，赫爾德將歷史歸結(jié)為自然，但正因為如此，他最終走向了嚴格的決定論。基于自然和歷史的同一性，赫爾德要求采用認識自然的方法來認識歷史，以求從中把握歷史的規(guī)律，正如他自己所說：“每個歷史學家都會同意我，單純的奇跡和重復(fù)不是歷史。如果這是正確的，那么歷史的審查者必須盡其所有敏感和細致來考察每一歷史事件，就如考察自然現(xiàn)象一般。”赫爾德與康德一樣看到了歷史的復(fù)雜性，在他看來，歷史的表象給人的感覺似乎是一個上帝不在場的世界，是一個雜亂無章的混亂世界，“其中我們所見的都是破壞或毀滅，卻不見新事物的出現(xiàn)，不見比被毀滅的事物更好的事物。”在歷史中我們似乎看不到任何有序性的進步。但赫爾德認為，這僅僅是表象而已，既然上帝將自然法則置放在自然之中，從而使得本身看起來混亂的自然在本質(zhì)上是一個被自然規(guī)律統(tǒng)治的有序整體，那么上帝毫無疑問也將其放置在自然本身的產(chǎn)物歷史之中，不僅如此，我們還完全可以認識它。對此，赫爾德明確指出：“人能夠認識，并注定要認識每種他應(yīng)該知道的事物；我們從容自信地從我們描述過的喧鬧的場景中走過，發(fā)現(xiàn)了統(tǒng)治它們的美麗崇高的自然法則。”赫爾德看不到歷史規(guī)律的實踐來源，最終借用了上帝這一在近代普遍流行的手段，但也正因為如此，赫爾德的所謂上帝“并不是超凡入圣的上帝，不是那以超自然的方式任意干預(yù)世界發(fā)展的上帝。”正如上帝在斯賓諾莎那里已然是自然規(guī)律的代名詞，赫爾德的上帝同樣如此。“赫爾德不光將人，而且可以說也將人的上帝納入了世界整體的規(guī)律性中。”很顯然，在康德那里僅僅只是作為一個認識歷史的先驗視角的自然必然性，在赫爾德這里則變成了歷史本身之中的內(nèi)在必然性，其結(jié)果是，歷史的發(fā)展變成了一個為機械性的因果關(guān)系所控制的過程，與之相隨的是人類的能動性的徹底消解。他說道：“人也是受造物的一部分，即使在最粗野放肆的行為中和激情中也必須遵循自然規(guī)律，這個規(guī)律和支配天體運行的規(guī)律一樣美麗和出色。”雖然赫爾德自認為人的能動力量是歷史的起源，但他所謂的能動力量也無非是人的所謂“本能”，即一種基于遺傳等原因塑造的永恒不變的“天性”。正是在這里，赫爾德又從根本上疏離了歷史感，正如古希臘的原子論學派通過分割巴門尼德的“存在”來為原子的“運動”尋得不可或缺的空間，但原子本身卻沒有任何變化一樣，赫爾德消解了永恒不變的人性，卻將此種不變置人了每種人性之中。對此，柯林伍德指出，在赫爾德那里，“每個種族的心理特點被看成是固定的和一致的，于是代替了啟蒙運動的單一固定的人性的概念的，我們現(xiàn)在就有了好幾種固定的人性這一概念。每一種人性都被看作并不是歷史的產(chǎn)物，而是歷史的前提。這時仍然還沒有關(guān)于一個民族的性格乃是由于那個民族的歷史經(jīng)驗所造成的這一概念；相反地，它的歷史經(jīng)驗被看作是它的固定性格的結(jié)果。”我們已經(jīng)指出，赫爾德所謂的固定的性格本身又是被環(huán)境和生物學的力量所決定的，如此，赫爾德視野中的歷史就不可能真正體現(xiàn)出人的能動性。實際上，基于嚴格的因果關(guān)系，是不可能容納下人的能動性的，對此，赫爾德已經(jīng)意識到，他指出：“我們幻想自己獨立自足，其實我們依靠所有自然：我們被卷入一系列飄忽不定的事物之中，我們必須追隨它的運動規(guī)律；它不過是出生、生活與死亡。”面對人類的此種情狀。赫爾德感嘆人類命運的可悲，但正如我們所指出的，赫爾德并不是一個歷史的悲觀主義者，在他看來，人類看似無任何意義的勞作實際上都是上帝的安排，即由自然必然性的規(guī)律決定的。而如此安排的最終導(dǎo)向的確是人類最終的幸福。赫爾德堅信，只要弱小的人類——雖然會歷經(jīng)艱辛和磨難——只要聽從“命運”的勸告，并按照上帝的永恒法律去行動，最終必然會實現(xiàn)理性和善的最終勝利。

三

如此看來，走向目的論是赫爾德的必然歸宿，但與康德的調(diào)節(jié)性目的或超驗性目的不同，赫爾德借助于歷史必然性所實現(xiàn)的歷史目的已然變成了歷史本身的內(nèi)在性目的。赫爾德極力反對超驗的目的，在他看來，對所謂的歷史意圖的探知總不外乎是納入所猜測的最終目標，并按照某些設(shè)計好的計劃研究歷史的進程，也就是說，從一種狹隘的、由當時的認識水平所決定的角度出發(fā)來研究歷史。但這并不能產(chǎn)生真正的收益，正如他自己所說：“最終目標的這種哲學并沒有給自然史帶來好處，而是取代研究，給愛好者以虛幻的滿足。人的歷史卻是千變?nèi)f化的，盤根錯節(jié)的。”

通過否定超驗的歷史目的，赫爾德將視角轉(zhuǎn)向了人本身，在他看來，整個自然史的目的就是人本身。自然歷史過程的每一個階段都是由自然設(shè)計好了準備下一階段的，并沒有什么東西本身就是目的。但是，到了人類，這個過程就達到了頂峰，因為人本身就是目的。將人本身看作目的，反映了赫爾德的人道主義和民主主義精神，這本身也是與其對哲學的看法相一致的。在他看來，如果哲學想成為對人們有益的哲學，它就應(yīng)當把人作為自己的中心問題。但人本身作為自然的目的，并不代表自然史在這里結(jié)束，因為人自身還有一個繼續(xù)完善化的過程，歷史的最終目的是要體現(xiàn)出人的一切優(yōu)秀品質(zhì)，即實現(xiàn)真正的“人道”。而“人道”這個概念本身就是完善化的代名詞，正如他所說：“我希望，我能把迄今我關(guān)于使人具有理性和自由、更精細的感覺和欲望、最纖弱和最強壯的健康、使人布滿并且支配地球的高貴教養(yǎng)所說的一切都概括在人道這個詞中。”

在赫爾德看來，整個歷史過程向“人道”的運行是不可遏制的，這倒并不是因為有一個外在于歷史的精神在操控著歷史，而是在人的本性之中就有其根源。我們的天性顯然已經(jīng)為著實現(xiàn)這種目的而以最優(yōu)化的方式組織起來，例如，“我們被賦予了精致的感官和本能、理性和自由、我們的脆弱卻持久的健康、我們的語言和宗教。”不僅如此，人的性別的配置，各種生活方式和社會形式，世界各地的“關(guān)于婦女和國家，關(guān)于奴隸、服飾、居宅，娛樂與食品，關(guān)于科學藝術(shù)，凡是人們認為能夠為自身和普遍的善而創(chuàng)造的一切，都被創(chuàng)造出來了。”在這里，赫爾德似乎是將人的能動性看作歷史向著“人道”前進的動力，這也體現(xiàn)在他對人類要為自己所犯的過失付出代價，因為這是人類自己造成的這一看法之中。但實際情形并非如此，正如我們在本文第二部分已經(jīng)指出的，他最終將決定人類造成一切的原因歸結(jié)為人的自然本性，即純粹自然性的原因。如此導(dǎo)致的結(jié)果必然是徹底抹殺人的能動性在歷史進程中的根本性作用，這種后果充分地體現(xiàn)在赫爾德的下述言論中：“既然人生來是自由的并且在世界上除了他自己的為自己頒布的法則之外沒有任何法則，那么，如果人不是立刻在自然中認識到上帝的法則并作為孩子追求天父的完善性的話，人就會成為最粗野的造物。”其中，人僅僅成為了“自然法則”的順從者。

赫爾德將精神性的“人道”看作是整個自然歷史的最終目標，決定了其自然—歷史觀的目的論性質(zhì)。從這個角度而言，目的論是赫爾德理解整個世界的根本方式，對此，柯林伍德曾經(jīng)指出：“赫爾德總的自然觀是坦率的目的論的。他認為演化過程的每一個階段都是由自然設(shè)計好了準備著下一階段的。”但是，目的論并非赫爾德理解世界的唯一方式，由于其將人道的實現(xiàn)歸結(jié)為自然性的原因，自然因果關(guān)系仍舊是其哲學的解釋原則之一。正如他自己所說：“我們當今存在的目的就在于形成人性，地球上的所有低級的需求都只是為它服務(wù)或者導(dǎo)向它的。我們的理性能力應(yīng)該形成理性，我們的較靈敏的感官應(yīng)該形成藝術(shù)，我們的欲望應(yīng)該形成真正的自由和美，我們的動力應(yīng)該形成人類的愛。”從這里可以看出，人性構(gòu)成了整個世界從自然進至“人道”的中間鏈鎖。但是，正如由于近代精神認識不到人類實踐的重要作用，從而無法解決感性和理性之間的辯證關(guān)系，而是使它們停留在一種二元性的狀態(tài)一樣，赫爾德同樣無法真正在理論上解決“自然”和“人道”的關(guān)系，而只能讓二者作為兩個根本不同的原則同時保留在其歷史思想當中。

責任編輯：王之剛