說“紫姑”

紫姑，又名廁姑、子姑、坑三姑、戚姑、七姑等等，相傳是主管坑廁的神靈。她可以預知來年蠶桑、豐歉以及眾事，是中國一個獨有的民間神祇，在民間信眾頗多，幾乎遍及華夏各地。關于紫姑的記載也屢屢見諸典籍，然而有文獻記載的最初的廁神卻并非紫姑，從其他廁神到廁神紫姑，其間經歷了怎樣的流變過程，原因何在?紫姑又何以受到無數民眾乃至文人士大夫的信仰尊崇?這都是頗值得探討的問題。有鑒于此，筆者試圖就上述問題作一些粗淺的討論，以就教于方家。

在紫姑被認為是廁神之前，還有以下多種關于廁神的說法:

廁神為后帝。南朝宋劉敬叔《異苑》:“陶侃，字士竹，曾如廁，見數十人，悉持大印。有一人單衣平上幘，自稱后帝，云:‘君長者，故出見。三載勿言，富貴至極。’侃便起，旋失所在。有大印作公字，當其穢所。《雜五行書》曰‘廁神曰后帝也。’”后帝為何人?《詩經·魯頌· 宮》:“皇皇后帝，皇祖后稷。”《鄭箋》曰:“皇皇后帝，謂天也。”(《十三經注疏》，上海古籍出版社1990年版)如此說來，統治坑廁的廁神就是神圣的天帝。高高在上的天帝居然會是污穢之處的主管神靈，似乎于情理上難以解釋得通。但結合其“單衣平上幘”的裝束，完全可以判定其是男性無疑。

廁神叫胥，為帝嚳之女。南朝梁宗懔《荊楚歲時記》引《洞覽記》云廁名叫胥，“是帝嚳女，將死，云‘生平好樂，至正月半可以衣見迎。’”(《荊楚歲時記》，山西人民出版社1987年版)

廁神名郭登。《幽怪錄》:“廁神名郭登。”《續玄怪錄》亦曰:“殿中侍御史錢方義，故華州刺史禮部尚書徽之子。寶歷初，獨居長樂第。夜如廁，僮仆從者，忽見蓬頭青衣數尺來逼。方義初懼，欲走，又以鬼神之來，走亦何益，乃強謂曰:‘君非郭登耶?’曰:‘然。’……又曰:‘廁神每月六日例當出巡。此日人逢，必致災難。人見即死，見人即病。’”由此可知，廁神名郭登，為男性。另外，《太平廣記》卷一二八《滎陽氏》廁神為男性，文中有云“況妹為廁神姬仆，身為廁神役夫，積世簪纓。”廁神既有姬妾，則定為男性無疑。

廁神為一大耳深目虎鼻豬牙之怪物。牛肅《紀聞》:“吳郡陸望，寄居河內。表弟王升，與望居相近。晨謁望，行至莊南故村人楊侃宅籬間，忽見物兩手據廁，大耳深目，虎鼻豬牙，面色紫而斒斕，直視于升，懼而走。見望言之，望曰:‘吾聞見廁神無不立死，汝其勉之。’升意大惡，及還即死。”文中雖未明言該怪物即為廁神，但王升見怪物后即死的結果恰與陸望所言相合，由此推斷，該怪物就是廁神。

廁神為一不知名女性。晚唐陳邵《通幽記》載:“太原王容與姨弟趙郡李咸，居相衛間……次鄧州，夜宿郵之廳……蔭宇蕭蕭然，忽見廚屏間有一婦人窺覘，去而復還者再三。須臾出半身，綠裙紅衫，素顏奪目。時又竊見李生起坐，招手以挑之。……比至入簾，正見李生臥于床，而婦人以披帛絞李之頸，咯咯然垂死。婦人白面，長三尺余，不見面目，下按悉力以勒之……及李生能言，問之，都不省記。但言仿佛夢一麗人，相誘去耳，諸不記焉。驛之故吏云，舊傳廁有神，失天中，已曾殺一客使。此事王容逢人則說，勸人夜不令獨寐。”李咸險遭毒手的事件與驛站故吏所言的廁神殺客使之事頗為相似，照此說來，則企圖殺死李咸的婦人極可能就是故吏所說的廁神。

廁神為劉安。周密《齊東野語》引《劉安別傳》云:“安既上天，坐起不恭。仙伯主者，奏安不敬，應斥。八公為安謝過，乃赦之，謫守都廁三年。半山詩云:‘身與仙人守都廁，可能雞犬得長生。’然則都廁者，今世俗所謂都坑乎?”(《齊東野語校注》，華東師范大學出版社1987年版)因此，在漢代以后，產生了劉安為廁神的仙話。

廁神為戚夫人。明馮應京《月令廣義·正月令》:“唐俗元宵請戚姑之神。蓋漢之戚夫人死于廁，故凡請者詣廁請之。今俗稱七姑，音近是也。”

綜觀上述七種說法，說法一和六中廁神為后帝和劉安均未見于其他資料記載，作為孤證其可信度值得懷疑，只是后帝善卜的神性倒與后世的廁神紫姑頗為相似。說法三中廁神為郭登的記載分別見于《幽怪錄》和《續玄怪錄》，看來，廁神為男性神靈、名郭登的說法在唐代頗為盛行。而說法四中廁神為一大耳深目虎鼻豬牙之怪物的記載似乎與說法三中描述的廁神郭登“蓬頭青衣”的形象較為類似，亦可互為補充。這樣看來，廁神為男性的推斷較為確定，男性廁神中郭登的說法見諸記載最多，似乎流傳較廣。再參之以說法四的描述，則廁神郭登似乎是一位長相比較怪異、丑陋的男性神靈。說法三和四均記載人見其即死，可見其神性亦較為兇惡。說法二、五和七中廁神為帝嚳女胥、一不知名婦人和戚夫人的記載亦無見于其他史籍，但這三種說法至少可以證明另一種可能的存在，即:廁神是一女性神靈。這倒與后世普遍認可的廁神紫姑漸行漸近，最起碼性別都是女性。而帝嚳女胥的迎祭時間“正月十五”也與迎祭廁神紫姑的時間一致，戚夫人死于廁間，迎祭地點在廁間也與紫姑相同。盡管如此，僅從名稱上來說，胥和戚夫人畢竟還不是紫姑。

而真正出現紫姑這一名號，且對后世紫姑信仰產生重要影響的卻是南朝宋劉敬叔《異苑》中的另外一條記載:“世有紫姑神，古來相傳是人家妾。為大婦所嫉，每以穢事相次役，正月十五日，感激而死。故世人以其日作其形，夜于廁間或豬欄邊迎之。祝曰:‘子胥不在(是其婿名也)，曹姑亦歸去(即其大婦也)，小姑可出戲。’投者覺重，便是神來。奠設酒果，亦覺貌輝輝有色，即跳躍不住。占眾事，卜未來蠶桑。又善射鉤，好則大舞，惡便仰眠。”這條記載出現了“紫姑”這一名號及迎祭的地點——“廁間或豬欄邊”，卻并未說明紫姑即是廁神。但其“占眾事”，“卜未來蠶桑”的神性，已經完全具備了后世備受尊崇的廁神紫姑的特征。

進一步明確說出紫姑的姓名，并點明紫姑即為廁神及其受封廁神緣由的是唐代的《顯異錄》:“紫姑，萊陽人，姓何名媚，字麗卿。壽陽李景納為妾。其妻嫉之，正月十五陰殺于廁間。天帝憫之，命為廁神。故世人作其形，夜于廁間迎祀，以占眾事。俗呼為三姑。”《顯異錄》的記載從細節上更為明確，是后世所普遍認可的關于廁神紫姑最確切的記載。至此以后，人們關于紫姑為廁神的認識遂固定并傳承了下來。

綜上所述，可以看出:在紫姑作為廁神出現以前，有確切文獻記載的關于廁神的說法共有七種，雖然說法不一，但仔細分析，總體上卻只限于兩端，即:廁神是男性和廁神是女性。其中，男性廁神中以廁神為郭登記載最多。而從南朝宋《荊楚歲時記》中出現紫姑名號開始，到唐代《顯異錄》確切記載紫姑即為廁神以后，廁神是女性—

—是紫姑的說法遂深入民心，紫姑作為廁神進入了我國民間的神靈譜系，她得到了從唐到近代無數民眾的信仰和祭祀。盡管廁神是男性神靈郭登的說法直到唐代仍然存在，但其外形的怪異丑陋、人見即死的兇惡神性似乎拉開了他與廣大民眾的距離。相較而言，柔弱不幸而又靈異非常的紫姑則更加深入人心，其作為廁神的地位遂鞏固了下來。此后，廁神紫姑在歷代都備受尊崇。盡管在明代，《封神演義》中有云霄、瓊霄、碧霄三姊妹神代替紫姑履行廁神職責的故事，但明人對廁神紫姑的信仰和迎祭卻并未中斷。明劉侗、于奕正《帝京景物略》卷二就記載有明代迎祭紫姑的場景。直至近現代，中國絕大多數地方仍然有迎祭廁神紫姑的習俗，雖然由于時代和地域的差異，紫姑的叫法和迎祭的時間略有不同，但人們對紫姑的信仰尊崇卻從古至今歷經千年而未變。

既然長久以來廁神是男性和廁神是女性的爭議普遍存在，為什么到了唐代女性廁神——紫姑占據了上風，成為最終的廁神了呢?究其原因，有如下幾點。第一，紫姑的悲慘身世和不幸遭遇是中國古代大多數下層婦女命運的縮影，極易引起人們的普遍同情。尤其是對迎祭紫姑神的主角——婦女來說，紫姑的形象更容易對她們產生親和力和感召力，進而成為她們卜問蠶桑、訴說心事的最佳對象。第二，唐代社會兼容并包，風氣開放，女性的地位空前提高，唐代婦女獲得了中國歷代封建社會女性絕無僅有的崇高地位和權益。恰好是在唐代，紫姑從一個被迫害致死的小妾一躍成為備受尊崇的神靈，與這一時期的社會環境和時代風氣不無關系。第三，盡管從唐代開始，紫姑成為最終的廁神。但是，紫姑信仰作為一種民俗存在，通過其特有的“本位偏移”作用，在傳承中也吸納、融合了后帝、胥、劉安、戚夫人等多種傳說，經過長時間的積淀、整合、借取、吸收，最終形成了自身完整的信仰形態。如黃景春先生所言:“民俗在傳承過程中將遇到的相關事物以自己為中心旋轉。猶如龍卷風吸卷物體一樣。民俗流傳越廣，群體凝聚力越強大，民俗的本位偏移也越厲害。”(《紫姑信仰的起源、衍生及特征》，《民間文學論壇》1996年第2期)因此，可以這樣說，廁神紫姑并不是一個具有單一性的神靈，而是融合前代流傳的多位廁神的特性而形成的一個具有綜合特征，并最終附麗于紫姑這一形象之上而形成的一位神祇。

紫姑究竟有怎樣的神性和靈異能使其具有如此大的魅力，受百姓信仰歷經千年而不衰，甚至愈演愈烈發展到事無巨細先問紫姑而后定行止呢?考之于文獻，從《異苑》開始，紫姑就“能占眾事，卜未來蠶桑”，后來不僅通過紫姑卜蠶桑，而且把“占眾事”具體化，主要有以下幾類:卜心事(宋無《無題效李商隱》“無人商略心頭事，潛向花間卜紫姑”)，問年成(査慎行《鳳池吟》“漸人家門巷，紫姑神降，閑卜豐登”)，問休咎(方回《上元立春》“可待紫姑問休咎，買牛西崦課兒耕”)，卜歸期(畢仲游《得來書有感因成四十字呈儀仲宣仲》“歸期試問卜，見說紫姑靈”)，問仕途(洪邁《夷堅志》“吳奉紫姑神甚謹，每言事多驗。邑人吳仲權將調官，請扣所向，箕箸既具，但畫龍與羊各四。虎臣曰:‘龍者，君象;羊者，仕途祿料也。子必面君登朝矣。’……仲權私謂辰未年或可奮發，及赴部，乃注龍陽丞”)。紫姑既然如此靈異，因此也就更受百姓信任和青睞，以至于發展到形成一種習慣，事無巨細都要紫姑定奪，甚至一些無關大礙的瑣事也要卜問紫姑，陸游《初春》云:“紫姑擬卜元無事，只問今春幾醉眠。”這就頗有一些游戲的性質在其中了。

從唐至近代，一代又一代的百姓信仰紫姑，每年不厭其煩地迎接、祭祀紫姑，這主要是因為他們相信紫姑的種種靈跡。然而紫姑果真如此靈驗么?其實早在宋代，就曾有不少人對此產生懷疑，陸游《古別離》詩曰:“紫姑吉語元無據。”其《箕卜》更是對迎紫姑的愚昧進行尖銳的批評:“孟春百草靈，古俗迎紫姑……紛紛竟何益，人鬼均一愚。”宋朱弁《元夕有感》亦曰:“紫姑無用卜，世事正悠悠。”盡管不少人已經認識到神靈紫姑并不會對現實生活起到幫助作用，甚至百姓明知迎祭紫姑于現實生活無補但他們的迎祭活動卻從未中斷，究其原因，有如下兩端:

首先，正月十五過后，新的一年就要開始了，而迎紫姑的活動恰好在這一時間舉行，這與其說是百姓想向紫姑占卜來年的農事及眾事以祈求對現實生活有什么實際意義上的幫助，毋寧說是想通過紫姑討個吉利(宋陳造《次韻張丞縣》云:“更乞紫姑豐樂語。”陸游:“紫姑吉語元無據。”明瞿佑《春愁曲》:“巧語誰能憑紫姑。”可見，紫姑通常都會對問卜之人巧言講一些吉利喜慶的話。宋何蘧《春渚紀聞》更記有紫姑書“福”字的故事，對于大眾百姓而言，新年伊始說吉語、寫福字都是一年好兆頭的開始)，尋求一種心理和精神上的慰藉。通過紫姑的幾句吉語給他們對來年的豐歉、前程、各種煩心事充滿擔憂的愁苦心靈一絲安慰，給他們的滿面愁容中增添一點歡顏。

其次，農人們一年四季都在從事辛苦的勞作，新年期間是他們一年中難得的一段休息時間，同時也是難得的娛樂時間，迎紫姑的活動恰好滿足了他們娛樂的需要。據文獻記載，在紫姑最初出現時，其迎祭儀式還是頗為嚴肅的，“溷廁之間必須靜，然后能致紫姑”。到后來，敲鑼打鼓，拍手歡歌的娛樂性明顯增強，“小兒輩等閑則召之，以為嘻笑”(《夢溪筆談》，岳麓書社2002年版)，“群兒嬉戲尚未寢，更看紫姑花滿頭”(宋孔平仲《上元作》)。清代華陽縣更是把正月十五迎紫姑與鬧元宵、猜燈謎等活動綰結在一起，“市井祠廟，接棚張燈，光明如晝”，通宵達旦，極盡歡娛。這些“群兒之戲”、“村中之樂”的游戲使迎紫姑的過程輕松活躍，使這一活動成為百姓繁重勞動、艱辛生活中的調節劑，也使紫姑區別于高高在上的其他神靈而與大眾百姓更加親近。

中國古代民間神譜中，有不少與文化相關的神靈，倉頡管文字，文昌帝君主科舉等等，但是卻沒有一位神靈能如紫姑一般多才多藝，吟詩、弈棋、書法、彈箏樣樣精通。紫姑的多樣才藝在沈括《夢溪筆談》卷二一中均有記載:“能文章，頗清麗，今謂之《女仙集》，行于世，其書有數體，甚有筆力……善鼓箏，音調凄婉，聽者忘倦……近歲迎紫姑仙者極多，大率多能文章歌詩，有極工者，予屢見之，多自稱蓬萊謫仙，醫卜無所不能，棋與國手為敵。”在多般才藝中，紫姑之詩頗受歷代文人士大夫稱道，因此屢屢見諸典籍。蘇軾《子姑神記》又說“詩數十篇，敏捷立成，皆有妙思，雜以嘲笑”。洪邁《夷堅志》說紫姑“尤善屬文，清新敏捷，出人意表”。多次提到紫姑作詩的快速敏捷。觀其所作之詩:“笑折夭桃力不禁，時攀楊柳弄春蔭。管弦曲里傳聲慢，星月樓前斂拜深。繡幕偷回雙舞袖，綠衣閑整小眉心。秋來幾度挑羅襪，為憶相思放卻針。”(《夷堅志》卷五《紫姑詠手》)“簾卷滕王閣，盆翻白帝城。”(許 《彥周詩話·紫姑詠雨》)前者雅致清麗，后者用典精工，委實出色。由此足以看出紫姑卓越的詩才。但是，宋代多處記載紫姑善詩，宋以后類似記載卻不多見。這不得不使人產生疑問，為什么只有宋代的紫姑能作詩?其所作真的是紫姑神顯靈而作嗎?

首先，唐代紫姑真正成為廁神，隨著紫姑信仰的逐漸深化，至宋代紫姑演變成乩仙。而唐宋是詩歌發展的鼎盛時期，加之朝廷以科舉取士，詩歌是考試的重要內容，這樣一來，大多數的識字人會作詩就并不奇怪了，乩仙用詩來回答人們占卜的問題似乎也順應了這一社會潮流。但是這些詩真的是乩仙紫姑所作的嗎?如筆者之前所述，卜紫姑本身在宋代就備受質疑，既然整個卜紫姑活動都值得懷疑，那占卜過程中所作之詩的真實性自然也值得懷疑。如果這些詩不是紫姑仙所作，那就會有兩種可能:扶乩者所作，其他人所作。然細究以上所引紫姑之詩，雅致清麗，時有妙思且多敏捷立成，粗通詩文者似乎難以做到。因此，詩為專門從事扶乩者所作的可能性似乎不大。既非扶乩者所作，則就應為第二種可能，是除扶乩者之外的其他人所作。那到底是其他什么人呢?蘇軾《東坡志林》卷三曰:“紹圣元年九月，過廣州，訪崇道大師何德順，有神仙降于其室，自言女仙也。賦詩立成，有超逸絕塵語。或以其托于箕帚，如世所謂‘紫姑神’者多疑之，崇道好事喜客，多與賢士大夫為游，其必有以致之也哉。”看來，紫姑之詩似為士大夫所作。清鄭方坤《全閩詩話》亦曰:“唐宋以來即有紫姑之說矣，今以箕召仙者，里巫俗師即士人亦或能之，大率其初皆本于游戲幻惑以欺俗人而行之。”綜合二說可以看出，當時有很多士人都能扶乩并借乩仙紫姑賦詩以為游戲。這就是說，是文人士大夫作為扶乩者，假借紫姑之名作詩。

如果再參之前述紫姑作畫、書法、弈棋、彈箏的各種高超才藝考慮，又會有更深入的發現。吟詩作對、揮毫潑墨、鼓箏弈棋，唐宋以來一直都是文人士大夫頗為津津樂道的風流雅事，是他們詩意生活的有機組成部分，文人雅士幾乎人人精于此道。而巧的是，乩仙紫姑幾乎完全具備了這些才藝。更巧的是，紫姑原型的侍妾身份也頗類似于文人士大夫作為侍臣的身份，同時當他們科場失利，官場失意之時，對自身命運的哀嘆與對紫姑不幸遭遇的同情更能產生同病相憐的身世之感。因此，可以說，紫姑就是文人士大夫自身的映射。借紫姑賦詩是他們在科舉考場之外、在文人雅集的場合之外展現自身才華的一種方式。許地山先生在《道教史》中曾說:“因為閨中兒女在正月十五夜所請的坑三姑已不能滿足文人學士斗詩比文的要求，問功名前程也不如兒女們卜蠶桑那么單純，所以降箕的也得有點‘學問’才成。扶箕是隨著科舉盛行起來的。”這就更印證了筆者的上述看法。因此，紫姑備受歷代文人士大夫青睞尊崇就不難理解了。而且直到近代，很多地方還有迎祭紫姑的習俗，其在民間的影響力之大、入人之深由此可見一斑。

(作者單位:南開大學文學院) 