“文章追典誥,議論極皇王”

蘇洵并不是真正意義上的文學家，所謂唐宋八大家只是為了應舉而推出的楷模。蘇洵本想通過科舉進入廟堂，可是一直到慶歷七年(1047)遭父喪時，都沒有成功。此后焚毀舊稿，“絕筆不為文辭者五六年，乃大究六經百家之說，以考質古今治亂成敗、圣賢窮達出處之際”(歐陽修《蘇洵墓志銘并序》)，因學術文章聲名漸起，揚名于世。英宗治平三年(1066)蘇洵病逝，“朝野之士為誄者百三十有三人”(張方平《文安先生墓表》)。其中，名相韓琦作挽詞稱其“文章追典誥，議論極皇王”，堪為的評，指明了蘇洵的學者身份，也概括出其學術貢獻。蘇洵以儒為主，兼采百家，務立“一家之言”，追求經國濟世，人品純篤，行事敬直，具有非凡的文化史意義。

一 

文化心態是一個時代文化學術建構的決定因素之一，討論蘇洵學行的文化史意義，也應先從這個角度來分析。北宋內憂外患的歷史現實和崇儒歸德的統治政策，形成了一種社會風氣，士人普遍具有高度自覺和積極進取精神，以道自任、以天下為己任，熱衷建功立業。蘇洵也具有這種主體精神，且更為獨特鮮明。這表現在他對科舉、對“道”的態度等方面。

首先，蘇洵對科舉的態度與眾不同。蘇洵早年也曾傾心于科舉，可是一直考到慶歷六年(1046)，次次都名落孫山，“知取士之艱，遂絕意于功名”(《上韓丞相書》)。這在當時并不多見。因為北宋朝廷崇文抑武，廣開科舉取士之途，有時還對屢試未中的舉子加恩授職，像揚州人呂倚，“少有場屋聲”，但“蹭蹬不偶，老始以恩補虔州瑞金簿”(潘淳《詩話補遺》)。不少人因此終身以科舉為業。與蘇洵有親的石昌言，十八歲開始應試，就一直考到四十三歲及第為止。蘇洵能夠在壯年絕意科舉，積極讀書求道，為讀書人做了很好的示范。石昌言雖得償所愿但其政績平平，呂倚“致仕，貧無以歸，年八十余”(潘淳《詩話補遺》)，更不免凄惶，蘇洵卻以學術文章名動天下，自不必說他培養了蘇軾蘇轍兄弟，父子同躋唐宋大家之列。

其次，在處理“位”與“道”的關系時，蘇洵更注重“道”。這也是蘇洵當年絕意科舉的主要原因。蘇洵認為:“位，公也;道，私也。私不勝公，則道不勝位。”(《春秋論》)多年苦修終成正果后，蘇洵頗為自負，以為“可以復見于當世之賢人君子”，此后便忙于干謁。從至和二年(1055)開始，相繼向張方平、雷簡夫等投遞文章，受到高度贊賞。歐陽修“獻其書于朝廷”，蘇洵“自是名動天下”(張方平《文安先生墓表》)。可是，朝廷并沒有“以道取之”(《上歐陽內翰第五書》)。嘉祐三年(1058)朝廷詔蘇洵就試舍人院。應詔程序繁瑣，耗時甚久，而且不一定能中式入選。同時，朝廷按照既有程序行事，似有不重其道、不信其人的嫌疑，因而蘇洵托病推辭。拒絕應詔，一般會被看作自恃得道以覬覦高位，可是兩度辭詔后，嘉祐五年(1060)蘇洵卻接受了試秘書省校書郎這一微職。“太上有立德，其次有立功，其次有立言”(《左傳·襄公二十四年》)，以道濟世立德立功既然難以實現，立一家之言就成了反求諸己的弘道方式。嘉祐六年七月，蘇洵在歐陽修等人的舉薦下，以霸州文安縣主簿的身份參修《太常因革禮》。蘇洵上書力諫“以史筆為法”修禮，并直言“史何為而作乎，其有憂也。何憂乎，憂小人也。”(《史論上》)如果說修《太常因革禮》還只能被動而且有限地滿足其弘道理想的話，那么，編著禮書、重新闡釋儒家經典，則是蘇洵的主動追求。在修禮書之余，蘇洵編著了《嘉祐謚法》、《皇祐謚錄》;又有感于諸儒解《易》喜牽強附會，致使圣人之旨“汩而不明”(歐陽修《蘇洵墓志銘并序》)，命令二子為《尚書》、《論語》等經典作傳，同時親自為《易》作《傳》，堅信“此書若成，則自有《易》以來，未始有也”(《上韓丞相書》)。自負獨得秘辛，積極立言弘道。

歷史上一生窮困而又能以道自任的讀書人中，杜甫可以算得上是典型，他以詩歌自任，“窮年憂黎元”、以儒家精神為本，但其主要成就還在于詩歌創作。蘇洵雖然以散文名家，“一時后生學者皆尊其賢，學其文，以為師法”(《蘇洵墓志銘并序》)但卻不專意文詞，而甘愿“自托于學術”(《上韓丞相書》)，這更符合思想家的特征。

第三，蘇洵在處理“道”、“位”關系時所表現出來的寧靜澹泊心態，也有獨特的意義。蘇洵苦讀十余年以求道，一旦成功，自然倍加珍愛，渴望有用于世。他希望通過著述、求官來弘道，又坦然面對現實，自得其樂。至和二年(1055)，蘇洵四十七歲，他向賞識自己的雷簡夫表示:“仆已老矣，固非求仕者，亦非固求不仕者。自以閑居田野之中，魚稻蔬筍之資，足以養生自樂，俯仰世俗之間，竊觀當世之太平。其文章議論，亦可以自足于一世。何苦乃以衰病之身，委曲以就有司之權衡，以自取輕笑哉!”(《答雷太簡書》)確實，他雖然不斷奔走干謁，但是從不矯揉造作，不愿再“屈膝就席，俯首據案”(《與梅圣俞書》)。所謂“詠歌先王之道以自樂”(《上張侍郎第二書》)，雖是自詡，但實為心聲，足見他的精神追求。這種自得，來自于他對時勢的全面洞察與深刻思考。“慶歷新政”失敗后外放的大臣，至和年間相繼返朝后，處理政事多“守典故、行故事，而付以公議，無容心于其間”(《宋史·富弼傳》)。蘇洵在《上富丞相書》等文章中表達憂慮和不滿的同時，也清晰地認識到當時政治環境的惡劣:“今人之所謂富貴高顯而近于君，可以行道者，莫若兩制。然猶以為不得為宰相，有所牽制于其上，而不得行其志。為宰相者，又以為時不可為，而我將有所待。若洵又可以行道責之邪?”(《上歐陽內翰第四書》)

清醒面對社會現實，心態寧靜澹泊，積極追求不同的弘道方式，這在古代士人中并不多見。撇開“道”本身不談，單單在知識階層如何安頓遭受困厄的心靈方面，對后人的啟發相當深刻而實際。自屈原以來，胸藏錦繡的士人常渴望獲取高位，而一旦求“位”不得，要么像屈原那樣牢騷滿腹，要么像杜甫那樣寄身詩賦，或者以隱居、求仙等方式表達失望、不滿，常心懷耿耿。蘇洵則不然，他在學行方面體現出來的意義應該受到重視。

二 

蘇洵非常理性、務實，罕有迂腐窮酸的書生意氣，不僅在上述有所體現，也體現在對道的理解與把握上。蘇氏蜀學因此能與新學、理學等學派抗衡百余年，在中國文化史上留下精彩的一筆。

絕意科舉后，“以古人自期”(《上歐陽內翰第一書》)，重修圣賢之道，蘇洵認為“以一能稱，以一善書者，皆不可忽，則其多稱而屢書者，其為人宜尤可貴重。”(《上歐陽內翰第二書》)這種價值取向有當時社會風氣的影響，可是蘇洵比同時代人思考得更加深遠、廣泛，他“不肯躡故跡”，“務一出己見”(曾鞏《蘇明允哀詞》)。因此兼收并蓄，“取《論語》、《孟子》、《韓子》及其他圣人、賢人之文，而兀然端坐，終日以讀之”，認真揣摩古人“出言用意”，“方其始也，入其中而惶然;博觀于其外，而駭然以驚。及其久也，讀之益精，而其胸中豁然以明”(《上歐陽內翰第一書》)。真可謂“入乎耳，著乎心，布乎四體，形乎動靜”的“君子之學”(《荀子·勸學》)。正因為蘇洵學術視野開闊、治學氣魄宏大、治學方法高妙，一向詆訶蘇洵的朱熹禁不住屢屢盛贊其“以至敏之才而做至鈍底工夫”(《朱子語類》)，并號召門人向其學習。

在花“至鈍底功夫”讀書和思考時，蘇洵努力探索經籍中所體現出來的物理、人情，以之探索“道”，尋求解決社會問題的方式方法。他試圖還原圣賢立言的背景和初衷，期望重新理解、闡釋經典。其《六經論》“沿禮立說，謂圣人制以補禮之不足，以尊其道，即維護貴賤、尊卑、長幼之序。”思考縝密，論斷新穎又有理有據。如《易論》指出，統治者擔心百姓不能盡尊禮數，致使天下動亂，“故謂《易》為神教，使人尊之而不敢盡廢，用以濟禮于無窮”(楊慎《三蘇文范》)。《禮論》則直接道破禮數的設立不過是圣人強世之術。諸如此類的分析判斷，拂去了籠罩于經典之上的神圣光環，總結出古代帝王的統治之術，為改變天下守舊陋習，進行政治、經濟改革，提供了良好的理論基礎和輿論環境。這種理性精神、務實態度，以及高遠的立意都令人動容。

蘇洵對經典的“去魅”和徹底解構，給部分學者帶來不安。那些拘泥于經典的學者，無法容忍蘇洵的“奇談怪論”，譴責之聲自宋至清不絕于耳。王安石批評蘇洵文章“大抵兵謀、權利、機變之言也”(邵博《聞見后錄》)。朱熹說“看老蘇《六經論》，則是圣人全是以術欺天下也。”(《朱子語類》)明代推崇蘇洵為唐宋八家之一的茅坤，也認為蘇洵“學本申韓，而其行文雜出于荀卿、孟軻及《戰國策》諸家，不敢遽謂得古六藝者之遺。”然而，人們反對蘇洵學說，卻并不能對其進行有效的批駁。朱熹批評《六經論》詆毀圣賢、“以術欺天下”，恰恰道破了蘇洵的立意。這種勇于懷疑，打破對經典的敬畏，為更好地理解應用經典，創造新的經典，清除了障礙。所以《六經論》堪為蘇學典型，具有方法論意義，為后世儒學開拓了一條理性、務實之路。

蘇洵的思想圓融通透，能夠做到“一言之幾乎道”，并深得“詩人之優柔，騷人之精深，孟、韓之溫淳，遷、固之雄剛，孫、吳之簡切”(《上田樞密書》)。總體看來，是以儒家為主，旁參諸子百家。首先，從學習內容方面看，以儒家經典為主，著有《六經論》、《洪范論》、《太玄論》等。其次，作《譜例》、《蘇氏族譜》、《族譜后錄》、《大宗譜法》和《蘇氏族譜亭記》等文章，收聚族人，申孝悌之情，“盡其歡欣愛洽”(《蘇氏族譜亭記》)，從細微處踐行孔孟親親愛人之道。再次，所做文章不論是《權書》、《幾策》、《衡論》，還是《史論》、《六經論》，所尊奉的都是儒家的“王道”思想。至和二年(1055)或稍后，有感于當政者對時勢審視不明，蘇洵曾在《審勢》末尾大聲質問“王道”之不行;嘉祐五年(1060)又在《賀歐陽樞密啟》中驚呼:“嘗謂未死之際，無由知王道之大行;不意臨老之年，猶及見君子之得位。”惟其如此，雷簡夫在《上張文定書》中，才會稱贊其有“王佐才”、“良史才”，“用之則為帝王師”;張方平在他身后才會評價他“善敘事”、“明王道”(《文安先生墓表》)。

蘇洵汲取縱橫家之術，作策論以干進，也喜好言兵、講求權術，可這些都只是行“王道”的方法:“兵雖詭道，而本于正者，終亦必勝”(《用間》)、“《權書》，兵書也，而所以用仁濟義之術也”(《權書序》)、“圣人之道，有經，有權，有機”(《遠慮》)、“是以龍逢、比干吾取其心，不取其術;蘇秦、張儀吾取其術，不取其心:以為諫法。”(《諫論》)表明積極弘“道”的蘇洵并不拘泥于弘道的方式。在《上田樞密書》中，他指出董仲舒、晁錯偏執一隅，獨贊賈誼之通脫，在《諫論》中，又清楚區分了己說與孔子的不同，認為“仲尼之說純乎經者也”，自己則“參乎權而歸乎經者也”。

在九百多年前的宋明理學發生時期，蘇洵的思想是如此的務實、通透，散發出耀眼的光芒。如果中國文化能更多地吸收蘇氏蜀學的精髓，多一些理性務實，多一些圓融通透，能夠時時審視經典而不迷信經典，使經典與時俱進，那么，整個中國文化肯定會是另一番模樣。遺憾的是，蘇學如空谷足音，在歷史的溝壑中只回響了那么一兩百年便漸趨沉寂。目前，蘇洵所給予我們的啟發，仍停留在他不以專意為之的文學方面以及他的二十七歲發奮苦讀最終卓然有成的學習經歷方面，令人扼腕。

三 

將圣賢古道從經典的高度拉下來，從道德完善的理想中掙脫出來，賦予它一種開放、通透的形象，使之與時俱進、經世致用，這是蘇洵對中國文化的重要貢獻。流傳至今的蘇洵著述，正是在此種思想基礎之上創作而出，這些篇章涉及政治、經濟、軍事、文化等各個方面，洞明世事、練達人情。

“圣人之道，有經，有權，有機”，蘇洵據此創作出《幾策》、《權書》、《衡論》、《六經論》、《太玄論》、《洪范論》、《雜論》等文章。《衡論》談吏治、法制、兵制、田制的一般規律，《權書》結合史實論權術，《幾策》中《審勢》諫君主和重臣應正確判斷天下形勢以定所尚，《審敵》則針對趙宋深受契丹、西夏侵擾的現實，提出固邊之策。要之，篇篇自成體系，又能一統于包含物理人情的“大道”之下，“不為空言而期于有用”(歐陽修《薦衣蘇洵狀》)。以《衡論》一卷言之，《遠慮》中主張信用“腹心之臣”，是有感于仁宗皇帝對慶歷諸臣如范仲淹等人的輕易拋棄。文章一針見血地指出皇帝不應猜忌大臣:“近世之君抗然于上，而使宰相眇然于下，上下不接，而其志不通矣。”“百官泛泛于下，而天子煢煢于上，一旦有卒然之憂，吾未見其不顛沛而殞越也。”應“結以重恩，示以赤心，美田宅，豐飲饌，歌童舞女，以極其口腹耳目之欲，而折之以威”(《御將》);對待丞相尤其應當“接之以禮而重責之”，“禮以維其心，而重責以勉其怠”(《任相》)。方法可行且十分必要。

蘇洵善于獨立思考。對別人幾乎異口同聲贊成的事情，并不隨聲附和，往往獨抒己見，表現出一貫的理性、務實作風。井田制廢除之后，社會上產生了極不合理的貧富懸殊現象，“天下之士爭言復井田”，蘇洵《田制》則注意到井田的形成的歷史原因，如果妄圖恢復，工程浩大，等到“井田成，而民之死，其骨已朽矣。”主張通過限田，使貧民逐漸獲得部分土地所有權，“不用井田之制，而獲井田之利，雖周之井田，何以遠過于此哉”。蘇洵能從董仲舒“名田說”中受到啟發，作出獨立的判斷，可謂清醒之至!

蘇洵提出的解決社會問題的辦法，或許不能盡善盡美，但一般都切實可行。嘉祐四年(1059)朝廷詔除猜防大臣之法，嘉祐六年詔牧宰有權考核所屬州縣守令政績之優劣等，就與蘇洵《上皇帝書》的第六條和第三條中的主張相同。

蘇洵一生只專意于求道、弘道，在他身上表現出來的這種不計窮通、以道自任的主體精神，充分展現出中華文化最積極向上的部分，給后人以無窮的激勵和啟迪。蘇洵都以他的實際行動為儒家學說注入了新活力，提供了新思路。上承先秦諸子，下啟清初黃宗羲、顧炎武、王夫之，影響深遠，為儒學培養了一種更加開放、通透的品質，提供了美妙的發展方向。

(作者單位:南京大學文學院)