陳三立“遺民”身份之爭(zhēng)與清末民初遺民心態(tài)

辛亥鼎革以后，士大夫們面臨著人生出處的艱難選擇。他們或者不與民國(guó)政府合作，依然尊奉前朝正朔，為前清“遺老”;或者繼續(xù)政治夢(mèng)想，視民國(guó)為敵國(guó)，隱居逃禪，企盼前朝的中興;或者任職于民國(guó)政府，不再執(zhí)守前朝的臣節(jié)，表現(xiàn)為政治與文化、道統(tǒng)與治統(tǒng)的二分;或者實(shí)踐為人為臣之本分，在政治意味之外蘊(yùn)含了濃郁的文化情感。他們思考的不僅僅是個(gè)人化的生存方式和生存態(tài)度，而且表達(dá)著對(duì)傳統(tǒng)文化的理解和文化危機(jī)意識(shí)。與歷代的遺民身份不同，清遺民出處選擇的多元性，超越了以往任何一個(gè)時(shí)代，其中透露出清遺民歷史境遇的特殊性與復(fù)雜性。而民國(guó)以來(lái)，關(guān)于陳三立“清遺民”身份與立場(chǎng)的認(rèn)同與拒斥，則是知識(shí)分子在易代之際復(fù)雜心態(tài)的一次集中呈示，實(shí)體現(xiàn)為“遺民”文化認(rèn)同的危機(jī)。

嚴(yán)復(fù)說(shuō):“陳三立學(xué)問(wèn)行誼，令人低首下心”，雖“治舊學(xué)”，而能“躬行實(shí)踐”，雖“具新識(shí)”，然“游于舊法之中，行檢一無(wú)可議”。“行檢一無(wú)可議”，不僅是論其學(xué)問(wèn)，而且是對(duì)其人生出處的高度肯定，對(duì)其遺民立場(chǎng)的高度褒贊。

但是，關(guān)于陳三立的“遺民”立場(chǎng)，最初由吳宗慈在史傳性的作品《陳三立傳略》中提出來(lái)的:

民國(guó)肇興，先生卜居寧、滬、杭各地，時(shí)與數(shù)故老話滄桑興廢，雖不少靈均香草之憂思，然洞察一姓難再興之理，具以民主共和之政體為中國(guó)數(shù)千年歷史之創(chuàng)局，與歷代君主易姓有殊。故與當(dāng)世英杰有為之士亦常相往返，從無(wú)崖岸拒人之言行。其甘隱淪作遺民以終老，只自盡其為子為臣之本分而已。

吳宗慈(1879—1951)，字靄林，江西南豐人。民國(guó)時(shí)期著名的方志學(xué)家、史學(xué)家。1929年編《廬山志》時(shí)，陳三立正息隱匡廬，故與先生常相過(guò)從，交誼深厚。散原對(duì)《廬山志》編寫(xiě)提出許多建議，并承吳宗慈之邀作《廬山志序》。因此，散原先生長(zhǎng)子陳隆恪懇請(qǐng)吳宗慈作傳，以請(qǐng)褒于民國(guó)政府，實(shí)源于吳宗慈對(duì)散原先生的真實(shí)了解，尤其對(duì)其民國(guó)之后的思想與心態(tài)有切實(shí)體察。

吳宗慈對(duì)陳三立思想與心態(tài)的論述，根據(jù)在于清遺民歷史境遇的特殊性，所謂“雖不少靈均香草之憂思，然洞察一姓難再興之理，具以民主共和之政體為中國(guó)數(shù)千年歷史之創(chuàng)局，與歷代君主易姓有殊”。首先，從政治體制上看，民國(guó)取代清政府，不再是歷史上的王朝更替，而是以“共和”體制代替“帝制”、以“民族國(guó)家”代替“朝廷”。在這樣的政治體制的變遷中，清遺民失去了“臣子”身份，政治立場(chǎng)變得不夠穩(wěn)固，具有不同于前代的處境與壓力。在帝制時(shí)代，儒家傳統(tǒng)的“忠孝節(jié)義”觀為歷代王朝子民的“為子為臣”的基本準(zhǔn)則，是士人自我內(nèi)心修養(yǎng)的外在顯現(xiàn)。毋庸置疑，遺民立場(chǎng)受到時(shí)論與后代褒揚(yáng)，彰顯士人的道德氣節(jié)與人格操守，這使中國(guó)傳統(tǒng)知識(shí)分子輕易于遺民立場(chǎng)的選擇。然而，民國(guó)取代清政府，帝制時(shí)代已不復(fù)存在，但溥儀也并沒(méi)有終結(jié)，這一特定的歷史處境并沒(méi)有給清遺民提供任何相似的心理經(jīng)驗(yàn)，致使清遺民身份的合法性受到質(zhì)疑。其次，在民族問(wèn)題上，辛亥鼎革，“五族共和”取代滿清政權(quán)，這正是明遺民努力爭(zhēng)取的目標(biāo)。傳統(tǒng)的“夷夏之防”，使清遺民維護(hù)自身立場(chǎng)的理論陷入尷尬的境地。他們要維護(hù)的政權(quán)卻是受漢文化熏陶的傳統(tǒng)士人(尤其是明遺民)至死不愿承認(rèn)的政權(quán)。近代革命黨人出于革命的“排滿意識(shí)”，又在一定程度上深入人心，這使清遺民在“忠清”的情感上產(chǎn)生認(rèn)同危機(jī)。其三，在新舊中西之間，隨著國(guó)門的開(kāi)放，明清以來(lái)輸入中國(guó)的“民主、自由、平等、民族、進(jìn)化論”的觀念，以一種新文化的潮流，已穩(wěn)固其“進(jìn)步、文明、科學(xué)”的價(jià)值判斷，且這種判斷又是在反對(duì)舊體制、舊文化的基礎(chǔ)上建立起來(lái)的。新舊消長(zhǎng)、人心丕變，面對(duì)“三千年未有之創(chuàng)局”，清遺民的立場(chǎng)更加動(dòng)搖不定，生存空間比以往更加局促。他們承受的不僅僅是政治的失落，更重要的是文化的失語(yǔ)，這雙重的挫折加劇了清遺民選擇的多元性與心態(tài)的復(fù)雜性。

吳宗慈對(duì)陳三立“甘隱淪作遺民以終老”立場(chǎng)的判定，曾引發(fā)一段吳宗慈、胡先骕之間關(guān)于“陳三立遺民與否”的歷史爭(zhēng)論。隨著這場(chǎng)爭(zhēng)論的深入，一步步揭示出近代關(guān)于“遺民”立場(chǎng)的普遍心態(tài)，以及陳三立“遺民”立場(chǎng)所代表的獨(dú)特價(jià)值。

1943年1月17日，陳隆恪在致吳宗慈的書(shū)信中說(shuō):

先君棄養(yǎng)后，此間當(dāng)局同鄉(xiāng)多欲吁請(qǐng)中央明令褒揚(yáng)，弟曾委婉辭謝。近日李君立侯等復(fù)以此事相商，辭意堅(jiān)懇，并索先君事略，以備呈辭。摯情高誼，欲卻不能，惟有感銜而已。伏念先君一生不求聞達(dá)，僅以氣節(jié)韜晦橫流，既無(wú)功于民國(guó)，自無(wú)憑藉懇予表彰，又不能妄加事跡，誣瀆先靈。故弟終日彷徨，于先君事略不敢措辭。今擬懇公權(quán)衡斟酌，撰一傳略，迅予賜寄。

可見(jiàn)，關(guān)于陳三立遺民與否問(wèn)題的討論，始于李立侯之請(qǐng)褒，陳隆恪之請(qǐng)吳宗慈撰先君傳略。陳隆恪對(duì)于乃翁的生平評(píng)價(jià)，吳宗慈深以為許。他認(rèn)為陳隆恪“數(shù)語(yǔ)已括盡其生平矣”，并由此形成《陳三立傳略》一文的主旨。

1月20日，他復(fù)函陳隆恪說(shuō):

弟意對(duì)老伯生平，擬以“高不絕俗，和不同流”八字為骨干，至關(guān)于出處大節(jié)，乃自守為子為臣之本分，故在清末季韜晦不出，與辛亥鼎革后之作遺民，其志趣節(jié)操，乃一貫而行者。故忠于清，不必如鄭孝胥;贊成民國(guó)，更不必如譚延闿。蓋胸襟磊落，自有獨(dú)來(lái)獨(dú)往之精神寓于其間也。

吳宗慈此段文字由心而發(fā)，權(quán)衡斟酌而出，可以與《陳三立傳略》定本中文字互釋。“高不絕俗、和不同流”雖然最終在定稿中未出現(xiàn)，但可以說(shuō)是吳宗慈對(duì)陳三立遺民立場(chǎng)最好的詮釋，是對(duì)文化遺民生存空間與心態(tài)的恰切說(shuō)明。吳宗慈本人對(duì)這一總結(jié)也頗得意，因此，他說(shuō)《傳略》“全篇文字，擬采上述大意，中間再以事實(shí)聯(lián)貫，夾敘夾議成之”。陳隆恪在接到吳宗慈的書(shū)信以后，于1月28日致信吳宗慈評(píng)價(jià)其說(shuō)“至當(dāng)”，表示“極為欽服”，主要也是對(duì)此而言。并應(yīng)吳宗慈的要求，補(bǔ)充陳三立“罷官韜晦事跡之概括”五條，以供吳宗慈作傳略時(shí)“酌裁”。

據(jù)王咨臣先生推斷，“吳宗慈得到陳隆恪第二書(shū)附來(lái)其父三立史事五大端后，當(dāng)即據(jù)以寫(xiě)成《陳散原先生傳略》一文，約當(dāng)民國(guó)三十二年(1943)2月10日左右，函寄陳隆恪，并分函胡先骕，請(qǐng)其提出修改意見(jiàn)”。陳隆恪收到吳宗慈來(lái)信當(dāng)在2月13日，他在2月14日致信吳宗慈說(shuō):“昨奉手書(shū)，承錫宏文，辭旨允切，紉感無(wú)既。”對(duì)吳宗慈的《陳散原先生傳略》一文的文辭主旨給予了高度的評(píng)價(jià)，只是將“第三頁(yè)‘而又惜其再造民國(guó)功業(yè)之不竟也’，擬將‘再造民國(guó)’四字刪去”，基本完全認(rèn)同吳宗慈的“酌裁”。

但與陳隆恪態(tài)度不一致，胡先骕在收到吳宗慈的書(shū)信后，卻表達(dá)了諸多不同的見(jiàn)解。他于二月二十日致信吳宗慈說(shuō):

尊文所云“韜晦不出”，恐非先生初志。南潯路督辦，在先生經(jīng)歷中，實(shí)至微末之事，殊不必特書(shū)也。先生鼎革后即剪發(fā)，雖疾視袁項(xiàng)城與諸軍閥，而絕不以遺老自居。尊文云其“甘隱淪為遺民以終老，只自盡其為子為臣為之本分”，又違先生之志矣。晚年居牯嶺，居北平，其婿俞大維任兵工署長(zhǎng)，先生藉悉蔣公備兵御日之雄略，乃極佩蔣公。盧溝橋變作，骕親謁先生于北平寓廬，先生對(duì)于我國(guó)抗戰(zhàn)具莫大信心。蓋先生平生負(fù)豪氣，其忠于國(guó)家之忱，至死不衰，有如此者。尊文似未能盡描繪之能事焉。

比較陳、胡書(shū)信，兩人的態(tài)度差異頗大，而核心問(wèn)題集中在陳三立是否為“遺民”的問(wèn)題上，對(duì)“遺民”問(wèn)題的判斷又集中在陳三立對(duì)“前清”與“民國(guó)”的態(tài)度上，即其出處大節(jié)上。雖然對(duì)其“出處大節(jié)”都作了肯定，但是“先生之志”是什么?也就是當(dāng)時(shí)心態(tài)是什么?如何處理“前清”與“民國(guó)”關(guān)系?在這些問(wèn)題上兩人存在較大差異。

吳宗慈對(duì)胡先骕的整體評(píng)價(jià)不是很認(rèn)同的。他立即于2月25日復(fù)函胡先骕，針對(duì)胡先骕“韜晦不出，恐非先生初志”的質(zhì)疑，他解釋說(shuō)是“彥和所述”，“且韜晦為事實(shí)”，自己據(jù)實(shí)而書(shū)。特別針對(duì)胡先骕信中所言“其‘甘隱淪為遺民以終老，只自盡其為子為臣為之本分’，又違先生之志矣”這一觀點(diǎn)，他明確反駁說(shuō):“弟見(jiàn)略有不同”。為此，他證之如下:

昔修《廬山志》，本推老人主其事，老人謂弟曰:“民國(guó)以來(lái)，凡所為文，未用民國(guó)正朔。今修山志，特焉用之?有關(guān)民國(guó)事，聽(tīng)兒輩為之足矣。”觀此言，其志趣不既昭然乎?至對(duì)蔣公之欽佩，與大維之所稱述者，居廬山數(shù)載，尚有蔡孑民、李任潮、戴季陶等來(lái)訪，其談話，弟或在座，或事后敘談，蓋飫聞之矣。此與本身志趣另一事也。清庚子后，老人未嘗無(wú)用世之志，然不得其位與其時(shí)，亦終于韜晦不出，在今日似難用理想而演繹其事實(shí)也。弟以為老人愛(ài)國(guó)出于衷誠(chéng)，亦何間于其為遺民乎?前稿論松坡節(jié)，內(nèi)有“再造民國(guó)”四字，彥和昨函商刪去，猶此意也。不用民國(guó)正朔事不能入傳略，則以請(qǐng)褒之舉，不能作罵題文章也。

吳宗慈在書(shū)信中針對(duì)胡先骕關(guān)于“遺民”身份的質(zhì)疑，作了明確的解釋。概括其要點(diǎn)，共計(jì)四條;其一，以自身修志實(shí)例說(shuō)明其不奉民國(guó)正朔;其二，韜晦不出民國(guó)事，并以“兒輩為之”表示不屑;其三，對(duì)任職民國(guó)的親友與顯貴，皆“高不絕俗，和不同流”，交往敘談，僅限于“飫聞”，而與本身志趣無(wú)關(guān)，是不能用今天的“理想而演繹其事實(shí)”加以解釋的。其四，“遺民”立場(chǎng)的選擇無(wú)關(guān)乎“忠清”，愛(ài)國(guó)出于衷誠(chéng)，即國(guó)家高于君國(guó)。

那么，對(duì)于吳宗慈的解釋，一向自負(fù)的胡先骕是否同意了呢?胡先骕在收到吳宗慈第二封書(shū)信之后，很快于3月2日復(fù)函吳宗慈，堅(jiān)持認(rèn)為“最好不用‘遺民’字樣”，但顯然口氣較前封書(shū)信緩和了許多。他認(rèn)為:

老人對(duì)于民初南北政局之紊亂窳敗固嘗疾首，即對(duì)于國(guó)民政府要人亦多不滿，如不欲登恪與譚祖庵之女聯(lián)姻，即其一事。然對(duì)于蔣公則極欽佩，以為抗戰(zhàn)建國(guó)惟蔣公是賴。其不出任政，與一般所謂遺民者有異，且亦非甘于效忠于清室者。故弟意最好不用“遺民”字樣，不知尊意如何?

胡先骕認(rèn)為“遺民”是“效忠于清室”，并對(duì)民國(guó)不滿者。所以，他認(rèn)為陳三立盡管對(duì)于民國(guó)政局不滿，“對(duì)于國(guó)民政府要人亦多不滿”，是因人因事的，而不是針對(duì)整個(gè)民國(guó)的。他對(duì)于民國(guó)元首蔣介石則是“極佩服”。所以陳三立不出任政，不可與一般之所謂“遺民”效忠于清室者同日而語(yǔ)，不能用“遺民”身份在歷史性傳略中定性散原。

胡先骕明確地說(shuō)明“遺民”立場(chǎng)由“忠清”與“民國(guó)態(tài)度”來(lái)體現(xiàn)，以及陳三立“因人因事”的所為，不符合“遺民”立場(chǎng)。吳宗慈于3月6日復(fù)函胡先骕，就這兩點(diǎn)發(fā)表自己的看法:關(guān)于陳三立是否“忠清”，他說(shuō):“又鄭孝胥之所為，老人談及，輒為深嘆，謂鄭所為非忠于清，直以清裔為傀儡，而自圖功利。老人志行，可謂皎然矣。”這說(shuō)明老人不愿借“忠清”沽名釣譽(yù)，示以氣節(jié)，而自圖功利。在他看來(lái)，“忠清”不是忠于一家一姓，而是愛(ài)國(guó)、衷誠(chéng)于國(guó);且出于本心，是個(gè)人內(nèi)心道德修養(yǎng)的自然外化，而不是借“忠清”之名行釣譽(yù)謀利之實(shí)。這樣“忠清”也就“無(wú)間于其為遺民”。關(guān)于對(duì)“民國(guó)”的姿態(tài)，吳宗慈認(rèn)為:

譚氏婚姻事，其兒女輩雖略有齟齬，實(shí)則老人姜桂之性，登恪不敢違親心。……至對(duì)蔣公之欽佩，誠(chéng)如尊論，蓋以蔣公若干年來(lái)之事功，不僅在國(guó)家，亦且及世界，已為吾國(guó)歷史上僅見(jiàn)之一人，中山先生而外，固無(wú)能與比肩者。老人論人論事，初無(wú)成見(jiàn)，況在蔣公，何有間然。……“遺民”字樣，尊意擬不用，容于撰正傳時(shí)詳酌。黎洲、炎武、船山諸賢，皆遺民也，雖古今情事不同，此名詞似亦不違其志者。

吳宗慈顯然不同意胡先骕的觀點(diǎn)，他認(rèn)為陳三立“忠清”出于愛(ài)國(guó)本心，而對(duì)“民國(guó)”政府及其要人，“和不同流”，是出于本性。但持守忠節(jié)之氣、“姜桂之性”，老而彌堅(jiān)，耿直不虛。論人論事，出自性情。顯然，吳宗慈反感對(duì)陳三立的言行作政治化的理解，而立足人物性情、品格上加以解讀。

綜上所述，吳、胡關(guān)于陳三立“遺民”立場(chǎng)的分歧，恰恰體現(xiàn)為他們自身對(duì)“清遺民”的不同理解。胡先骕不愿他所尊敬的散原先生傳記中出現(xiàn)“遺民”字樣，實(shí)際上傳達(dá)出民國(guó)時(shí)期及之后對(duì)清遺民普遍厭惡的社會(huì)心理。所以，他的本意是出于為賢者諱。同樣的例子出現(xiàn)在《四十年來(lái)北京舊詩(shī)人》一文中，他談及陳三立時(shí)說(shuō):“辛亥改步后，皭然不為袁世凱所浼，亦不以清室遺老自居，遺老多保留辮發(fā)，散原改步后即剪發(fā)不顧惜，所居青溪頭條巷之散原精舍亦為人所贈(zèng)，自是大隱朝市，清節(jié)自勵(lì)。”在給吳宗慈第一封書(shū)信中，他也堅(jiān)持說(shuō):“先生鼎革后即剪發(fā)，雖疾視袁項(xiàng)城與諸軍閥，而絕不以遺老自居。”而實(shí)際上，根據(jù)《鄭孝胥日記》記錄，直到1912年5月28日，陳三立依然辮發(fā)，“陳伯嚴(yán)來(lái)談，陳猶辮發(fā)，嘗至張園，有革黨欲剪之，伯嚴(yán)叱之曰:‘必至若于捕房，囚半年乃釋!’其人逡巡逸去”。辮發(fā)是民國(guó)新黨與舊黨的重要“標(biāo)志”。陳三立在清帝遜位至少三月之余，仍保留辮發(fā)，顯然是堅(jiān)守其“文化遺民”立場(chǎng)。與新黨舊黨借“辮子”表明政治立場(chǎng)不同，他更重視辮子中深藏不露的文化內(nèi)涵。胡先骕顯然沒(méi)有理解這一點(diǎn)，而出于對(duì)賢者諱就有意歪曲事實(shí)了。因此，他否認(rèn)陳三立的“遺民”立場(chǎng)，也是出于對(duì)“遺民”詞匯心存芥蒂，沒(méi)有超出近代對(duì)“遺民”的整體認(rèn)知，即遺民、遺老在民國(guó)政治與文化上被認(rèn)為是“落后的、守舊的、迂腐不化的”代稱。吳宗慈對(duì)“遺民”立場(chǎng)的理解顯然不是這樣。吳宗慈的“遺民”概念內(nèi)涵不是近代化的政治語(yǔ)境，而是傳統(tǒng)上的遺民精神。他說(shuō):“黎洲、炎武、船山諸賢，皆遺民也，雖古今情事不同，此名詞似亦不違其志者。”將陳三立的遺民立場(chǎng)與明遺民黃宗羲、顧炎武、王夫之相比擬，此身份既標(biāo)著政治立場(chǎng)，又表現(xiàn)為文化立場(chǎng)，而更主要是為文化立場(chǎng)的體認(rèn)。在社會(huì)政治轉(zhuǎn)型時(shí)期，人心丕變，價(jià)值尺度迷失的時(shí)候，“遺民”立場(chǎng)更多維護(hù)著傳統(tǒng)文化的合理價(jià)值。“遺民”在吳氏語(yǔ)匯中是“文化精神、思想資源”的代稱，是中國(guó)傳統(tǒng)文化的守護(hù)者和傳承者，所以，他堅(jiān)持陳三立的“遺民”立場(chǎng)，認(rèn)為這是值得肯定與褒揚(yáng)的，而不需隱諱。

對(duì)于吳、胡之爭(zhēng)，陳隆恪在看完雙方的意見(jiàn)后，于三月八日致函吳宗慈說(shuō):“手教敬悉。步曾獲得者推闡之意，甚感。然多傳聞失實(shí)。……茲將尊稿另繕附呈，其中略增減數(shù)字，仍乞裁酌。將來(lái)倘于通志撰傳，其事實(shí)可據(jù)此傳略，庶免淆惑。”這樣，一場(chǎng)圍繞“陳三立是否是遺民”的近代論爭(zhēng)，最終畫(huà)上的句號(hào)。但這一問(wèn)題并未有終結(jié)，它給我們留下諸多關(guān)于陳三立及其清遺民心態(tài)問(wèn)題的思索。

事實(shí)上，陳三立所持的遺民精神正是中國(guó)傳統(tǒng)知識(shí)分子的“士道”精神，無(wú)須隱諱。余英時(shí)先生對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)知識(shí)分子的“士道”精神有所總結(jié)。第一，在理論上知識(shí)分子的主要構(gòu)成條件已不在其屬于一特殊的社會(huì)階級(jí)，如“封建”秩序下的“士”，而在其所代表的具有普遍性的 “道”。第二，中國(guó)的“道”源于古代的禮樂(lè)傳統(tǒng)，這基本上是一個(gè)安排人間秩序的文化傳統(tǒng)。其中雖然也會(huì)有宗教的意義，但它與其他古代民 族的宗教性的“道德”截然不同，即對(duì)“治統(tǒng)”的干預(yù)。第三，知識(shí)分子不但代表“道”，而且相信“道”比“勢(shì)”更尊，所以，根據(jù)“道”的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)批評(píng)政治、社會(huì)從此便成為中國(guó)知識(shí)分子的分內(nèi)之事。第四，由于“道”缺乏具體的形式，知識(shí)分子只有通過(guò)個(gè)人的自愛(ài)、自重才能尊顯他們所代表的“道”，此外便別無(wú)可靠的保證。中國(guó)知識(shí)分子自始即注重個(gè)人的內(nèi)心修養(yǎng)，這是主要的原因之一。他們不但在出處辭受之際絲毫輕忽不得，即使向當(dāng)政者建言也必然掌握住一定的分寸(參余英時(shí)《士與中國(guó)文化》，上海人民出版社2003年版)。將余英時(shí)對(duì)中國(guó)知識(shí)分子“道統(tǒng)”精神的把握比照陳三立是非常切合符契的。晚清民國(guó)的“治統(tǒng)”已不可為，知識(shí)分子守“道”，只能通過(guò)個(gè)人的自愛(ài)、自重來(lái)實(shí)現(xiàn)，從而彰顯道義薪傳、擔(dān)當(dāng)?shù)呢?zé)任。因此，陳三立的遺民心態(tài)，轉(zhuǎn)化為對(duì)傳統(tǒng)文化的“薪盡而火傳”，“余作前儒托命人”的擔(dān)當(dāng)。肩負(fù)道教，承傳儒素，是“清遺民”賴以生存的重要精神支柱，而這種情感訴求，在王綱解紐、文化陸沉，各種新思想交融的時(shí)代，更具有悲情決絕的情感色彩，這也正是“文化遺民”心態(tài)的真實(shí)體現(xiàn)和高貴品性的張揚(yáng)。

(作者單位:蘇州科技學(xué)院人文學(xué)院) 