海外學者對儒家生態思想的研究

[摘要]本文試圖對儒家生態思想的海外研究狀況進行梳理，以此呈現該問題的海外研究現狀與特點。海外學者對于儒家與生態問題的考察大致從以下幾個方面進行:一、有機整體的宇宙自然觀:宇宙自生論與有機整體論由此進入學者們討論的范圍。二、天人合一的思想核心:學者們注意到了在儒家天人合一思想中，“天”不僅賦予萬物存在價值，也賦予萬物倫理價值。一方面，儒家天人合一的思想具有豐富的哲學資源;另一方面，它還有無盡的倫理資源，可供發展更全面的環境倫理學。三、人文主義的特征:儒家思想對人的因素的注重是無礙于其生態特性的;相反，儒家思想對于人的道德修養的追求，對于實現天人合一，實現自然的和諧有著重要的意義。四、倫理擴展的可能性。

[關鍵詞]儒家生態思想;宇宙自然觀;天人合一;人文主義;倫理擴展

[中圖分類號]B21;G02[文獻標識碼]A[文章編號]1674-6848(2010)02-0105-06

[作者簡介]鄭丹鳳(1981—)，女，廣東揭陽人，廈門大學生態文學研究團隊成員，揭陽職業技術學院中文系教師，主要從事生態思想與生態文化研究。(廣東揭陽522051)

[收稿日期]2009-08-28

Study on Confucian Ecologism by Overseas Scholars

■ZHENG Dan-feng

Abstract: Overseas scholars have made studies on Confucian ecologism from the following four aspects: 1) the natural view of the universe as an organic unity， thereby focusing on theories of the universal spontaneous generation and the organic holism; 2) the core of the unity of Heaven and man， in which， the scholars have found， in the Confucian theory of the unity of Heaven and man， the Heaven endues everything with existence and ethic values; 3) the feature of the humanism， which is propitious to achieve the unity between nature and humans; 4) the possibilities of ethic expansion.

Key words: Confucian ecologism; natural view of the universe; unity of Heaven and man; humanism; ethic expansion

全球生態危機背景下，生態主義者紛紛探求生態危機的根源，尋求緩解甚至解除生態危機的各種資源。這可以說是關乎地球命運的一項重大任務，這項任務不僅僅屬于自然科學，同時也屬于人文學科，生態哲學、生態倫理學、生態文學等學科紛紛承擔起應有的責任，在文化領域內探討當今生態危機的文化根源，并且試圖在文化資源中找到走出生態危機的道路。學者們認識到根植于西方現代文明的生態危機迫切地需要在其他的文明形態中求突破口，與此同時，東方文明恰好成為可供探索的新的精神資源，而中國的儒家思想正是這些可供探索的精神資源之一。海外學者首先掀起了中國儒家思想生態領域的研究，他們的研究使中國儒家思想在一個新的意義領域內得到詮釋。從某種意義上說，中國儒家獲得了全新的發展起點。本文試圖對儒家生態思想問題的海外研究進行梳理，從而呈現該問題的海外研究現狀與特點。

海外學者對儒家與生態問題的研究狀況可以引用波士頓大學教授約翰#8226;白詩朗(John Berthrong)的話來進行說明:“很少有將生態與儒家思想研究直接連接起來的著作。然而，越來越多的文獻提供了對文化的、哲學的、歷史的、經濟的和宗教的儒家思想要素的洞察，而這些儒家思想要素與一些現代生態世界觀的考慮相關。”(2006)在關于儒家與生態問題的研究中，有一部分著作或者文章與這一問題直接相關，另一部分則能夠為這一研究提供綜合性與支撐性參考。海外學者對于儒家與生態問題的考察大致從以下幾個方面進行:

一、有機整體的宇宙自然觀

海外學者首先注意到的是儒家思想蘊含的宇宙自然觀，他們從宇宙自然觀的角度進行研究，從而說明儒家思想在生態層面的內涵與意義。在宇宙生成問題上，中國的非神創論在基督創世語境中顯然具有獨特性。“局外人發現難以理解的一個基本點是，中國人——古代的或新近的、原始的或者現代的所有中國人，在沒有創世神話這點上顯然是獨特的;他們認為世界和人類不是被創造出來的，正如構成自然地自生(self-generating)的宇宙的中心特征一樣，沒有創世者、神、終極原因或者宇宙自身外部的存在。”(Mote， 1971:17-18)既然中國的宇宙自然觀是非神創論，那么這種非神創論到底是什么?宇宙自生論與有機整體論由此進入學者們的討論視野。

杜維明先生在《存有的連續性》中指出:“真正的問題不在于創世神話的存在或者缺失，而在于宇宙的潛在假定:其創造者是連續的還是非連續的。”他認為，“像人類歷史上無數的人們一樣，中國人贊成將存有的連續性作為自證的真理”(1998a:106)，在中國人看來，宇宙就是一個自發自生的生命有機過程。“自發自生的生命有機過程有三個基本的主題:連續性、整體性和動態性。存在的所有形態，從石頭到天，都是聯系統一體內部的部分，這一連續統一體常作為‘大化’被提到。既然這個連續統一體外部為無物，那么存在之鏈就從未斷裂過。宇宙中任何特定的一對總是存在聯系的。我們可能必須深深地去探索才能找到其中的一些聯系，但是，它們早存在于那里只是等待被發現。這些并非我們想象力的臆造，而是有堅實基礎的，宇宙和我們生活著的世界就建造在這一基礎上。”(1998a:108)對這些存在著的聯系的認識將使人們建立起一種特定的對自然的認識，“中國人對存有的連續性的承認促使他們將自然視為‘非人格的宇宙功能無所不包的和諧’，這種對自然的認識并不是由創世神話的缺失所帶來的”。顯然，所謂的存有的連續性的真正意義在于使中國人具有一種健康的自然觀，即“非人格的宇宙功能的無所不包的和諧”，這種觀點將自然與萬物的共生與和諧聯系在了一起，對自然的這種認識恰恰是杜先生所謂的存有的連續性的思想對中國人的饋贈。中國人對于這種宇宙自然觀的選擇是主動的而非被動的，“嚴格地說，中國人并不是因為沒有創造宇宙的外部的神而不得不選擇將宇宙的進化看作有機的過程。而恰好是因為他們將宇宙視為連續創造的、變化的，因此，中國人的宇宙進化觀不可能接受‘通過上帝之手或神的意志的無中生有的創造觀念以及其他所有此類的機械論的、目的論的與有神論的宇宙進化論’”(1998a:106)。這種思想作為一種文化思想根基，對儒家思想起著本質性的決定作用。杜先生的這一研究顯然同時也指出了中國宇宙自然觀的以下特征:宇宙的自發生成性、宇宙自發生成的持續性，并且最終將導向宇宙的有機整體性。

杜先生在上文所引用的文段中明確指出中國人的宇宙進化觀使他們無法接受神創論、機械論與目的論，他們所接受的是一個有機整體的宇宙。他用榮格學說的“心理-物理結構”來描述中國人的世界模式。李約瑟(Joseph Needham)將中國人的世界模式的特性描述成“沒有命令者的意志的有序的和諧”，“李約瑟所描述的、有機的中國宇宙由動態的能量場組成，而不由靜態的類物質實體組成。實際上，精神和物質的兩分法完全不適用于這一心理-物理結構。構造宇宙的最基本的材料既不是完全的精神，也不是完全的物質。那是一種至關重要的力量。這種重要的力量不能被想象成或者是無實體的精神或者是純粹的物質。”(Tu Weiming， 1998a:106-107)在這里，杜先生指出了中國有機整體宇宙的另一個特殊性，那就是西方傳統的二分法不適用于中國宇宙觀中的這一有機性，在中國人看來，整個宇宙既不完全是精神的，也不完全是物質的，而是一個不可分的有機整體。這是中國宇宙自然觀的另一個生態特質所在。在杜維明看來，是存有的連續性思想直接導向了有機整體的宇宙觀。

整體性直接來自于包羅一切的連續性的思想。如果世界是由高于并外在于大化的智慧的人格化創造的，從定義上看，它可能缺乏整體的顯現。類似地，如果世界僅僅是部分的、被扭曲了的柏拉圖理想，它將無法達到原始現實的完美狀態。相反，如果真正的創造不是從無創造一些事物，而是原初事物的連續的轉化，那么如它現在所存在的，世界是在包羅一切的豐富中的宇宙的過程中的真實的顯現。事實上，如果觀念本身的補足物要求觀念在有機的過程中認識自身的話，那么世界在每一意義上都是觀念的具體化。當然，傳統中的中國思想家并不在那些術語中進行哲學探討。他們運用不同的概念工具闡明他們的思想。對他們來說，對理解宇宙的恰當的隱喻是生物學而不是物理學的，宇宙不是永恒的、靜止的結構，而是動態的生長和轉變過程。宇宙是一個連續的統一體，所有的組成部分都是內在聯系的，即宇宙是一個有機統一體，在每一個復雜的層面上都是整體地相互聯系的。(1998a:109)

連續性與整體性顯然是不可分的統一體，前者使后者得以形成。存有的連續性與有機整體的宇宙觀本身具有的生態特質，在于隱藏在其背后的和諧的自然觀。正如杜維明先生所說:“對中國思想家來說，自然展示出的是生命力量。自然是連續的、整體的、動態的。在理解自然生命的血液和呼吸的嘗試中，思想家們發現其聯合、整體、綜合的不朽模式。自然的永恒之河是無數生命力之河的和諧及聚合。在這一意義上，有機過程被認為是和諧的。”(1998a:111)

綜上所述，海外學者顯然捕捉到了中國傳統思想中屬于哲學層面的宇宙自然觀問題，并且從一個相當重要且獨到的角度——非神創的角度切入到儒家思想與生態問題的闡述中。杜維明教授“存有的連續性”的觀點恰當地描述了中國古代宇宙生成論的特點，從宇宙生成的“動態性”、“連續性”特征最終導向了“整體性”特征，從本源上闡明了中國古代宇宙自然觀的和諧結構，并且表明了這種和諧與西方精神—物質二元對立的相互區別。

二、天人合一的思想核心

儒家思想另一個引起學者們極大興趣的就是天人關系問題。究天人之際的問題不僅是儒家的而且是整個中國哲學的核心問題，在全球生態危機背景下，當自然與人類關系成為人們面臨的首要并且亟待正確處理的問題時，儒家思想中的這一核心問題就不得不成為學者們研究的主題。學者們注意到了儒家天人合一思想中天的模范作用，這種模范作用包括了對萬物存在價值、倫理價值的賦予。

艾凡赫(Philip J. Ivanhoe)在《早期儒家思想與環境倫理》一文中說:“……孔子樂于見到不停歇的流水，他將之視為道的不止的運行過程的象征，或者是治世所需的堅定的不間斷的努力。從這些和其他的例子，我們看到了孔子的信仰，他認為自然以自身為例證并為我們提供了重要的倫理道德榜樣。同時，這些例子也說明了孔子將自然視為美學愉悅或者我稱為‘形而上愉悅’的來源。對孔子和其他早期儒家思想家來說，人類在自然中是相當無拘束的;他們在自然的特征中找到了道德的靈感、歡愉和舒適。”(1998:68)顯然，孔子在自然界中的所見不僅僅是純粹的現象，他還經由這些現象在形而上層面、價值層面得到了收獲，用以指導人生。這就是所謂的自然“以自身為例證”并“提供了重要的倫理道德榜樣”。學者們從儒家“天人合一”思想中不僅找到了“天”賦予萬物以生命的形式的自然意義，同時也看到了“天”賦予萬物存在的價值這樣的倫理意義。杜維明在《超越啟蒙心態》一文中指出，“儒家的最高理想是‘天人合一’，它不僅賦予人性以人類學的意義，而且賦予人性以宇宙論的意義”(1998b:18)。在儒家思想中，“天”不僅賦予人類生命的形式，還賦予人類存在的價值，這種價值寄托在人性的宇宙論意義上，它的實現在于人類對整個宇宙自然的參贊化育，這種參贊化育必須以“天”的化生萬物為楷模。

“天”的這種模范作用成為學者們最終在儒家天人合一的思想中發現的儒家直接的生態特質。艾凡赫認為儒家的天人合一思想對儒家自身環境倫理以及全球生態倫理的建立有著重要的作用。“在《論語》和《孟子》中，我們可以找到影響后期儒家環境思想以及對發展充分的環境倫理具有現代作用價值的重要主題和思想。或許在這些著作中發現的早期儒家自然思想的最典型特征就是‘天人相類’(human-nature analogues)”(1998:67)。學者們從中所獲得的這種“天人相類”的觀點，一方面顯示出來的是作為自然界的“天”孕育生命的模范性，同時也顯示出人類在對自然界的“天”進行模仿過程當中對于“天”的親近。從生態層面上說，天人合一的重大意義在于，“如果轉向天人合一，他就超越了世俗人文主義。世俗人文主義是啟蒙心態，帶有的一種明顯的人類中心主義特征。確實，在天人和諧精神中，我們發現自我與社群之間有感應，人類與自然之間有和諧，天人之間有相關性”(Tu Weiming，1998b:17)。天人合一的這一意義是對于所有世俗人文主義而言的，其能發揮作用的范圍是廣泛的，從這一點來說，這一思想形式超越了歷史，超越了民族。

總的說來，海外學者在“天人合一”這一問題中關注的核心在于“天”的模范作用。“天”的這種受到關注的模范作用正是儒家思想的生態特質所在。但是，這種生態特質要轉化成為可供實踐的、更為有效的倫理規范，則應該要經過一番更為深入的、全面的探索。正如杜維明先生所說，“儒家天人和諧的世界觀具有不言而喻的生態學意義。但是，這些意義需要更仔細的闡明。”(Tu Weiming， 1998b:19)而從生態的角度上來看，在“天人合一”問題上首先要闡明的，就是這一關系中“人”的角色問題，也即在富有人文主義特征的儒家思想當中，人究竟是中心的，還是非中心的。

三、人文主義的特征

儒家思想中對人的重視成為學者們研究的另一個問題。儒家傳統對人的因素的關注顯然是客觀事實。在儒家與生態問題上，學者們普遍關注的是如何認識儒家思想中的人的主體性這一問題，儒家思想對人的因素的注重是否意味著儒家思想屬于人類中心主義的范疇，儒家的人道主義與人類中心主義的關系成為學者們討論的重要主題。

杜維明認為“儒家人文主義根本上不同于人類中心主義，因為它宣稱天人合一而非人類高于自然的強加性主張”。同樣是追求知識，“人類中心主義的假想與儒家追求知識的理解相當不同，人類中心主義認為人類生于地球上是為了追求知識，隨著知識的增長，人類在地球上的領地也隨之擴大，而儒家認為追求知識是自我修養整體的一個部分。”(1985:75)顯然，杜先生指出了儒家人文主義的特征:人類永遠在自然界之中而不凌駕于自然界之上;人類應該更加注重自身修養。由此可知，儒家的人文主義特征是非人類中心主義的。與杜先生從根本上否定儒家的人文主義是人類中心主義不同，艾凡赫對人類中心主義作了詳細的論述，他認為存在三種類型的人類中心主義:認識論的、形而上的和倫理上的三種人類中心主義。在他看來，“第一種(認識論上的人類中心內主義——譯者注)根本不是必然的有害的。從這一類型的人類中心主義中帶出很少的倫理原則。”(Ivanhoe， 1998:65)按照人類中心主義的這三種區分，他分析了荀子的思想:“因為荀子將價值賦予其他動物、植物和無機物，并將此作為‘道’的組成部分，因此，在這一重要意義上，荀子在倫理上并非人類中心主義。但是，在較微弱的意義上，他的思想是人類中心主義的，因為，即使在他談論其他生物和事物的康樂時，他傾向于在這些事物與人類如何相聯系的基礎上描述它們的所能得到的好處。這點在他的言論中能夠清楚地看到，他說世界上的所有事物在圣人出現之前都具有某些內在的不足之處。……正如我們所看到的，在這點上荀子同意孟子的觀點，孟子強烈地暗示了世界需要圣人的智慧和努力來獲取秩序和平衡。”(1998:70)艾凡赫否定了荀子的思想屬于倫理意義上的人類中心主義，但是在較微弱的意義上具有人類中心主義的傾向。之所以有這樣的判斷，是因為荀子言論之中對于人類作用特別是圣人作用的強調。艾凡赫這樣的分析無疑合理地說明了儒家思想與人類中心主義的關系，并由此而揭示出儒家人文主義所具有的生態性。

即使如艾凡赫所言，儒家的人文主義是一種較微弱的人類中心主義，人的因素無可避免地要在這種思想中占據重要的地位;這一思想中人的主體性卻也是非常特殊的，在杜維明先生而言是追求知識以完成自身的修養的主體性。無論對這一主體性作何種表述，都揭示出儒家思想中對人的道德修養的要求，而這種道德修養的最終結果則是使人成為能夠參贊化育的君子。這樣的主體無疑具有相當重要的生態意義。泰勒認為“儒家道德修養的要求對于天人合一的實現、人與自然和諧的實現具有重要的意義”。他在文章中描述了瑪莉#8226;伊夫琳#8226;塔克(Marry Evelyn Tucker)對道德修養的看法:“她認為自我修養聚焦于個體道德性格的發展，而這一道德性格是連接人與天、地或者宇宙的紐帶，即儒家術語中所謂的天地人合一。因此，自我修養成為儒家之所以認識到萬物一體之觀點的一個途徑。”(Taylor， 1998:44)道德修養從某種意義上說成為溝通天人的一種手段與途徑，人只有通過道德修養這樣的一條道路才可能實現天人合一，人只有通過道德修養才能夠擔當起參贊化育的重任，才能夠擔當起維護自然和諧的重任。在泰勒看來，儒家對道德修養追求的同時還可能使人們放棄對自然的開發與掠奪，“開發自然的思想遭到拒絕，因為它與儒家對自我道德發展的關注是矛盾的”(1998:44)。

從海外學者關于儒家人文主義特征的種種探討中，我們最終可以得出這樣的結論，那就是儒家思想對于人的因素的注重是無礙于其生態特性的;相反，儒家思想對于人的道德修養的追求，對于實現天人合一，實現自然的和諧有著重要的意義。

四、倫理擴展的可能性

另外，儒家思想本身的忠恕之道、仁民愛物的思想、禮樂文化等因素所具有的可推廣性以及可適用性，使學者們紛紛展開了倫理擴展的討論。

米切爾#8226;卡爾頓(Michael C. Kalton)指出對儒家的禮進行研究能夠將禮放置到了更廣闊的領域中去，“在傳統的關注(關注君臣、父子、夫婦、兄弟之間的關系——譯者注)之外，‘禮’的后現代研究不僅將‘禮’指引到人類社會相關的模式，同時也將它指引到在生命和地球關系這一更廣大的網絡中的深入應用”(1998:97)。傳統的儒家現世倫理被引向了整個生命領域，澤被自然界萬物。卡爾頓對禮的研究寄予了厚望，他認為，“禮是行為模式和生活之道的向導和規范，它適合生命并能夠使遍及系統的生命最優化。對禮的研究能夠為各種不同文化和社會的人類關系行為提供靈活的洞見;同時，這一研究以平等地衡量人類與地球整個生命系統的恰當關系作為開端——并且允許有新的回答。這里的關鍵點在于禮不僅包括并且超出人類圈，還要求一種最終適合整個地球的適度。這種觀念常常作為無望的空想而被拒絕接受。但是我認為，對禮的細致的研究揭示出這一觀念是客觀的、見解獨到的并且實際的;它具有人類生命在20世紀末設想的維度和部分所需的獨有氣質。”(1998:87)這段言論首先是對儒家禮文化的客觀的認識，其次是對其生態意義上的倫理擴展的希望。

至于擴展的確定性，學者們同樣在儒家思想本身中找到了答案。在儒家傳統思想中，從最初開始就存在“推”的思想傳統，即所謂的推己及人甚至于仁民愛物。泰勒對此也有認識，他說:“說到人類生命的重要性，就必須認識到我們自己生命的重要性以及他者生命的重要性。我們生活在同一個世界，對生命的相互尊重是一個先決條件。我認為，儒家思想為這一觀點提供了適當的基礎。”只要把儒家的推己及人轉換成推己及物(自然界萬物)，實現對生命的平等對待以及珍惜、尊重生命將不再是什么難事，“儒家倫理的基礎是諒解他人。如果我們將這一概念擴大，我們可以將自然納入其中”(1988:199)，也只有這樣，才有可能建立起將萬物納于其中的生態倫理。

甚至在天人關系問題上與孔孟略有不同的儒家思想家荀子，也在學者的研究與分析中體現出其思想的生態意義來。主張性惡的荀子承認了人類的欲望，但是他對于禮教的倡導正是出于對人類膨脹的欲望的限制。人類除了滿足生存的基本物質需要外，在欲望所導致的掠取與自然界的承載供給之間，需要有一種平衡控制。按照艾凡赫的觀點，這種平衡就是荀子為我們提供的“清晰且有趣的環境倫理”。“荀子認為古代圣人所描述的生命形式為人類展示了調節和發展人類自身需要和欲望、并使這些與自然的模式及過程相和諧之道。這就是荀子所謂君子合天地于一身思想的意義。”這一思想的意義無疑在于能夠達到兩個目的，即人類自身需要與欲望的平衡，以及人類自身需要及欲望與自然模式和過程的和諧。這是荀子為我們提供的生態倫理的最終意義。這種倫理的施行范圍顯然超出了人類范圍而延及整個自然界，更為重要的是，這一倫理的適用范圍雖然是包括人類在內的自然界，然而倫理的執行者顯然非人類莫屬。因此君子有合天地于一身的義務，“使我們能夠負起固有的責任”，并進一步使君子合天地于一身的最終意義得到體現，“履行我們在宇宙系統中固有的義務”(Ivanhoe，1998:69)。這樣，荀子思想中微弱的人類中心主義傾向又體現了出來，然而，“其形而上人類中心主義較少囂張與破壞”，原因在于“它支撐了人類在世界上的優越地位的同時，也:1)認識到其他生物和事物的內在價值以及我們與它們的彼此依賴;2)限制了人類對自然的合理利用;3)提倡了人類義務和優勢的深層意義。在這些方面，雖然并非全部，荀子的思想與前面所討論的大地倫理是相似的。”(1998:70-71)總而言之，荀子所提供的生態倫理顯然具備經受考驗的條件，它既擴展了倫理的適用范圍，同時沒有因為將人作為倫理的執行者而削弱對自然的重視以及隨之而來的對自然與人類之和諧的破壞。

總之，海外學者們對儒家思想在生態倫理的擴展充滿了信心，他們探索了儒家思想原有的資源及其可能的擴展方向，例如從推己及人到推己及物;對原有的思想資源作出了可能的重新的定位，例如對荀子的思想在生態層面上作出了新的評價。這些研究使中國儒家生態思想在生態倫理建設中所能起到的作用更加清晰。

五、結語

海外學者對中國儒家生態思想研究的相關問題是具有內在邏輯性的。這些研究中首先包含著關于宇宙自然觀的研究，宇宙自然觀實際上說明了是否具有生態可能性的問題，是根本性的。其次，關于天人合一問題的研究，則進一步觸及儒家生態思想的核心，這一核心思想既包含了“天”的作用這樣的價值問題，也包含了人的參贊化育這樣的實踐性問題。進而引出的關于儒家思想中人的主體性問題的研究，則最終解除了儒家傳統當中由于對人的關注而在生態領域中所陷入的困境。生態倫理的最終建立應當作為生態意義的最終體現，海外學者對儒家生態思想倫理擴展可能性的探索，對儒家生態思想最終向實踐領域邁進起到了極大的推動作用。

總之，海外學者對儒家生態思想作出了富有邏輯性的、較為全面的、客觀的探索與研究，這對傳統儒家思想在生態這一領域中的新的發展無疑具有很大的意義。

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責任編輯:王俊羑