德國漢學界對辜鴻銘的接受

摘要：清末民初著名學者辜鴻銘曾經享譽德國，期間，相對于德國哲學界和神學界對辜鴻銘的高度關注，漢學界反應比較平淡，對他的評價也不高。聯系到辜鴻銘對西方漢學的激烈批判立場，德國漢學界對辜鴻銘的冷落值得深思。

關鍵詞：辜鴻銘；德國漢學；文化誤讀；文化交流

中圖分類號：G04

文獻標識碼：A

文章編號：1009—3060(2010)02—0019-06

文化名人辜鴻銘上世紀初曾經享譽西方世界，特別是德國，在中西文化交流史上具有特殊意義。東西交流，取長補短，互通有無，鑒于以研究中國為己任的德國漢學界在中德文化交流領域負有重任，而辜鴻銘享譽德國是20世紀初中德文化關系中的獨特現象，梳理德國漢學界對辜鴻銘的評論應該頗有意義。下面先以幾位德國漢學家對辜鴻銘的評論為例。

福蘭閣(Otto Franke，1863—1946)，素有德國漢學“元老”之譽，曾在華工作生活十余年，其研究成果極大地提升了德國漢學在歐洲的地位，代表作為五卷本《中國通史》。

福蘭閣了解辜鴻銘，但鮮有評論，且印象不佳。如，在批評德國一戰后對東方文化的狂熱時，曾這樣提及辜氏：“在這個過程中，我們無法回避的老子當然起了最主要的作用。那位愛吹牛的辜鴻銘也在此列，不少受人尊敬的德國人都遭到了他的嘲笑。”。寥寥數語，辜鴻銘在福蘭閣心目中的糟糕形象躍然紙上，“愛吹牛”即形象地表達了福蘭閣對他的不屑。

福蘭閣對辜鴻銘的否定評價和他對德國東方文化熱的批評密切相關，源于他對世界文化關系的認識：“所有民族都應按自己的稟賦自由發展”，要“尊重每個民族內在的道德和政治價值，而非依據它的膚色或某些模糊不清的種族關系”，一戰“讓標榜‘白種人’的共同文化無比優越的觀點再也站不住腳了”。。在文化關系問題上，福蘭閣既反對文化沙文主義，也反對盲目否定自身傳統，認為文化反思雖有必要，拋棄傳統卻不可取，不僅對德國的東方文化熱，對中國上世紀初歐化熱潮中拋棄儒家傳統的觀點，他也不以為然，認為機械模仿的東西沒有生命力，并以中國引進歐美共和政體為例：“出現在中國國家制度中的這種新生事物是西方國家制度的漫畫形式，是中國傳統思想中的異物，沒有根基，不會長久。”。

其實，福蘭閣和辜鴻銘在漢學研究方面并非沒有共同點。例如，辜鴻銘批評西方對中國歷史缺乏研究——“歐洲學者對于中國人民的歷史迄今為止近乎無知”，認為這限制了漢學家對中國文化的理解，這是頗有道理的，事實上，西方歷史上長期缺乏翔實可靠的關于中國歷史的資料，這使它的漢學研究未免根基不牢。在出色的漢學研究及經典翻譯建基于對中國歷史文化的了解這點上，福蘭閣和辜氏持論相近。福蘭閣正是這樣做的。他依據大量原始資料撰寫的《中國通史》便是明證，但他并未視辜鴻銘為一位嚴肅的學者，除對辜氏的“儒家文明救西論”嗤之以鼻這一根本原因外，辜鴻銘對西方漢學的批判幾乎是顛覆式的，這大約是福蘭閣無法接受的，辜鴻銘雖汪洋姿肆卻有欠嚴謹的文風則強化了福蘭閣對他的負面印象。

何可思(Eduard Erkes，1891—1958)，著名漢學家，德國漢學“萊比錫學派”創始人孔好古教授(A.Conrady，1864—1925)的女婿和高足，治學領域頗廣，尤精中國典籍。

與福蘭閣相比，何可思對辜鴻銘的態度要好些，偶爾提及時還略有贊意。例如，他的《中國人》(1920)是一本介紹中國文化的通俗讀物，在評述中國傳統的政治制度時，該書曾以辜氏觀點佐證：“將古代中國稱為一個君主專制的國家，這種說法并不完全正確。還是哲學家辜鴻銘所下的定義更準確，他將中國的政治制度稱為‘沒有成文憲法的議會君主制’。”。辜鴻銘曾宣稱，中國無須模仿西方實行憲政改革，因為本身已擁有完美的“議會君主制”，他還用文字游戲論證了這一觀點。何可思照搬辜氏觀點闡釋中國的“德政”理想，毫不掩飾對中國傳統文化的贊賞，并稱辜鴻銘為哲學家，看起來對辜氏還算認可。

再如，在簡史著作《中國文學》(1922)中，在分析中國近現代文學的哲學背景并點評近現代中國的思想家時，何可思也給了辜鴻銘一席之地，將其與康有為、梁啟超、胡適、蔡元培并列，并且著墨最多：“徹底陷入孤立的辜鴻銘”，“是一位在西方受過教育的學者，渾身散發著歐式教育的氣息，但他卻像宋儒那樣保持了自己正統儒者的本色，既堅定地反抗康有為及其路線，也堅定地反對歐洲的影響。由于受的是外國的教育，辜鴻銘對中國的書面語言并不怎么熟練，因而著作不得不用英語寫就，這使他的保守主義觀點看起來更加奇特。”何可思在評述中國近代的思想潮流時不忘提及辜鴻銘，無疑印證了當時西方知識界對辜鴻銘的關注，但他不忘指出辜氏政治立場的保守及在國內遭到冷落的現實，立場還是比較客觀的。

值得注意的是，這兩本著作皆為通俗讀物，寫于上世紀20年代初，正值德國的東方文化熱，鑒于辜氏當時在德國如日中天的聲譽和德國人對他的好感，何可思引用他的觀點或有迎合讀者的考慮，事實上，與福蘭閣一樣，何可思對辜鴻銘并無深入評論，未見回應辜氏對西方漢學的批評，換言之，他對辜鴻銘的關注仍然有限，更多緣于外界環境的影響。

申特勒(Bruno Schindler，1882—1964)，曾師從孔好古，長期從事漢學研究出版工作，參與創立東方學雜志《亞洲學刊》(Asia Major)。他注意到西方熱議辜鴻銘的現象——“辜鴻銘在歐洲已是名人了”，還曾撰文評論《中國人的精神》，不過總體偏于否定。

對辜鴻銘將歐洲儒教化的意圖，申特勒堅決駁斥：“辜鴻銘不了解中國封閉的國家制度獨特的產生歷史”，“對歐洲復雜的社會狀況同樣陌生”。他承認，一戰暴露了歐洲文明的缺陷：“歐洲文化在發展中缺少這種道德特質”，基督教世界觀“實為披著古希臘外衣的亞洲產品，是被嫁接到原始的歐洲文化中的，每有大的文化動蕩，它就會瓦解”，但認為這并不能得出應以儒家文明取而代之的結論：“基督教世界觀對歐洲人來說曾很陌生，現在若代之以歐洲人同樣陌生的‘良民宗教’，不通過戰爭方式無從實現。”他還反戈一擊，以中國包容釋、道在內的多元文化否定了辜鴻銘的儒教普世論：中國“并不能避免在儒家的‘良民宗教’之外出現其他政治和社會體系”，“良民宗教”“只適用于上層階級”，老百姓多“在佛教和更古老的道教中尋找自己的幸福”，因此，辜鴻銘“中國人的精神”藥方雖有啟發性——“結論還算正確”，卻“難以說明能夠應用到歐洲來”。

對辜鴻銘的論證方式，申特勒也頗多微詞——“辜鴻銘從兩種文化中挑出一些他自己認為重要的方面，并刻意突出兩者間的對立之處”，并進而質疑辜鴻銘的學養——“辜鴻銘并未透徹把握他自己國家的文化。與其說他是個行家，毋寧說他只是淺嘗輒止。盡管其著作被廣泛認同，但他對歐洲文化的了解僅止于一些最常見的流行語。辜氏結論雖有一定道理，但我們也不必過于驚訝，只需看一下他文章中大量的錯誤、疏漏、夸張的言辭、不恰當的類比，特別是他思維方式中典型中國特色的跳躍式邏輯”，“如交給教師評分，他的文章將因‘結論正確，論證錯誤’而被判為‘不及格”’。申特勒的批評相當尖銳，他不僅質疑辜鴻銘對歐洲文化精神的把握，甚至否定了辜氏對中國文化傳統的體認。應該說，這一批評不無道理，事實上，辜氏行文確有粗漏偏頗之處，這也是歐洲知識界批評他的重要原因之一。

不過，申特勒并未徹底否定辜鴻銘，對辜氏維護傳統價值的努力，他表示理解——“這是一位對儒家世界觀抱有熾熱愛心的中國知識分子”，也認可辜氏的睿智——“盡管錯誤多多，辜鴻銘文章里還是有很多不錯的想法的”，還呼吁客觀評價辜鴻銘——“人們在談論辜鴻銘比較中國和歐洲的社會和道德文化的努力時，常談到他的經歷。我們認為，要想得到客觀的評價，就要徹底拋開這類個人經歷因素的干擾”，表現出了學者的嚴謹。

德國漢學家中，衛禮賢與辜鴻銘有過密切交往。1910年，他將《清流傳》譯為德語，在德國知識界引起了較大反響；辛亥革命后，部分滿清貴族和大臣避難青島，辜鴻銘也在此列，期間，衛禮賢與他過從甚密，且相當敬重。略舉兩例。

1912年春，德國著名哲學家凱瑟琳伯爵(Hermann Graf Keyserling，1880—1946)來華游歷，與避難青島的前清官員和學者有過交流，當他對中國文化精神露出懷疑之色時——“中國人的這種本性恐怕比不上歐洲人的活力”，衛禮賢便將辜鴻銘推了出來：“我只希望他能認識辜鴻銘，他的活力和剛健的耐久力絲毫不比任何歐洲人差。”頻繁交流之后，凱瑟琳伯爵終于心悅誠服地“承認自己確實面對著一個充滿活力的中國人”。再如，《中國人的精神》的核心章節“中國人的精神”最初是辜氏1913年春作于美國駐華使館的報告，衛禮賢隨后在德國的宗教雜志上全文刊登，對該文的思想傾向深表贊同：“他(辜氏)給出的事實中，盡管有些初看起來非常奇特，卻都是正確的”；辜氏“中國人的精神”的論述甚至還觸動了他，以至他對自己的傳教使命都產生了某種疑惑：“若基督教真像辜鴻銘認為的那樣……，那么它在(試圖給處于革命危機之中的中國人民以幫助)這方面將遇到一個難以克服的局限。”這一時期，辜鴻銘儼然衛禮賢心目中中國文化精神的代言人。

不過，衛禮賢后期對辜鴻銘的批評明顯多了起來，提及辜氏時語氣常不以為然，比如，對自己親手譯為德語的《清流傳》，他已轉為否定：辜氏“夸大了這場運動的意義，這不過是一群理想主義的知識分子不自量力地試圖進行的一次反動。整個運動悲慘地失敗了，它幾乎連中國改革歷史上的一段插曲都算不上”。他還對辜鴻銘做過如下總評：“中國對異質文化的反抗是論戰的核心主題，他總是花樣翻新地一而再、再而三地論證這一觀點”，“今天，他成了以中國文化反對歐洲文化的堅定代表。不過，盡管他蓄起了辮子，并一直戴到今天，只要辮子狀況還過得去，他就堅持不剪，但他從未成為真正的中國人。或許正因為這樣，他對中國傳統文化抱有一種浪漫的偏愛。在文化界，他聲望極高，著作在歐洲也很有名。他善于通俗易懂地向我們闡釋中國傳統文化，且率性直言，甚至指出一些讓我們歐洲人感到難堪的事實。但在政治上，他只是個小孩子。”顯然，溢美之詞已消失不見。衛禮賢還多次列舉中國思想界繼往開來的人物以表達對中國文化前途的信心，辜鴻銘皆已不在其列；康有為、王國維去世時，衛禮賢都曾撰文悼念，辜鴻銘病逝時，他卻只字未提。

雖然后期對辜鴻銘頗多批評，但衛禮賢并未否定辜鴻銘身上的閃光點。首先，他肯定辜鴻銘維護儒學價值的積極意義，強調中國文化的復興“必須利用過去的遺產”，只是不認同辜鴻銘全盤否定西方文化的做法：“辜鴻銘，一個極富見解的人物，把他對歐洲文學的理解全部用于在中國、甚至也在歐洲貶低歐洲文化，他今天已失勢了。中國要建設的新文化不僅要吸收歐洲的技術，也要吸收歐洲的偉大思想。”其次，他認為辜鴻銘抨擊西方的物質主義傾向和強權邏輯有合理性，值得西方嚴肅對待：“在中國人看來，歐洲的文化和科學無非是以技術為基礎的優勢武器，是一頭嗜殺成性的野獸。人們應該讀讀辜鴻銘的作品，從而一窺中國人的靈魂世界，并體會他們在面對歐洲新式科學時的感受。”再次，辜鴻銘知識淵博且頗有創見，他的中西類比讓衛禮賢印象頗深。如辜鴻銘評論過宋儒和新教虔信派之間的相似性，衛禮賢就很受啟發，著作《中國文學》(1926)、《中國文化史》(1928)、《東亞：中國文化圈的形成與變遷》(1928)都曾引用。當然，他也有表示異議的時候，諸如“辜鴻銘稱管仲為那個時代的俾斯麥，所有這樣的類比肯定都不恰當”之類的評論。簡言之，衛禮賢欣賞辜鴻銘中西類比的新意和睿智，但是反對無限演繹。

總的說來，德國漢學界對辜鴻銘印象一般：福蘭閣送了他一頂“吹牛大王”的帽子；何可思只是在迎合德國一戰后的東方文化熱時蜻蜓點水地提到過他；申特勒對辜鴻銘有過針對性的評論，但他既否定了辜鴻銘的論證方式，也否定了他向歐洲建議的“儒家道路”。只有衛禮賢對辜鴻銘有過持續深入的關注，他后期雖對辜氏頗多批評，但堅持肯定其文化保守主義及文化民族主義立場對中國和西方的價值，表現出了真正學者的風范。

德國漢學界對辜鴻銘的回應總體偏于平淡，應聯系辜氏對西方漢學的態度進行分析。對西方漢學，辜鴻銘持嚴厲的批判立場，除少數漢學家的部分研究成果外，辜鴻銘對西方漢學的成就幾乎全面否定，主要的漢學家鮮有能博得他幾句贊賞的。西方漢學研究的歷史功績當然不可抹殺，可辜氏批評也非空穴來風，基于他對西方文化經典的廣泛涉獵和對國學的執著研究，突破口則是翻譯。在辜氏看來，西方漢學家要么中文水平不過關，翻譯中硬傷累累，要么迷失于字詞考據而不得中國文化之神，德國漢學常由英、法文轉譯，問題更大，這些都直接或間接地影響了西方人對中國文化和中國人的看法。

他以西方研究譯介中國文學方面的不足為例。其一，選本有限：“歐洲人了解中國文學主要是通過翻譯過去的小說，而且并不是最優秀的，只是其中一些最平常的小說。”其二，方法不妥：“研究中國的外國人將中國文學視作一個整體來把握的是多么稀少!”在辜鴻銘看來，正是由于此類缺陷，西方對中國文學的評價極低，而“從民族文學中，既能窺見他們最美好最高妙的特性，也能看到他們最糟糕的性格方面”，西方翻譯研究中國文學的局限必然會給西方人心目中的中國文化和中國人形象帶來負面影響。

這種批評不無道理。以辜鴻銘所舉《玉嬌梨》為例，這本普通的才子佳人小說在歐洲歷史上極有影響：早在鴉片戰爭前，它就被譯為法文，歌德讀過它，黑格爾提到過它，歐洲人甚至認為它就是中國最好的小說。。西方人曾堅持認為中國的敘事文學糾纏于生活瑣事，重復、冗長、乏味，并據此質疑中國文學的水準及中國人的審美標準和審美能力，可嘆的是，其材料依據本身就有問題。再如，耶穌會士是歐洲最早的漢學家，他們致力于研究作為中國社會規范之根基的儒家學說，還譯介了少量文學作品，這類作品多“受儒家理性主義思想影響，作品中沒有放縱的情感、無窮的想象、夢幻和神秘，一切來自理性的安排”。，基于此類閱讀經驗，在不少歐洲人眼中，中國文學作品類同道德說教，教條有余激情不足，歌德就認為中國文學作品“沒有強烈的情欲和飛騰動蕩的詩興”，浪漫派理論家弗·施萊格爾也認為中國文化只是躬身于純粹的“理性主義”。

對于此類文化誤讀，漢學界或應倍感遺憾。歷史上，除間接通過有限的貿易往來外，西方多借助翻譯過來的資料了解中國，主要為耶穌會士翻譯的儒家典籍及相關資料，儒學的核心即倫理思想和中庸精神理性色彩濃厚，易使歐洲人對中國文化產生偏頗的認識，而忽略它的多元性，如忽視釋、道兩家——“西方人一般都非常蔑視道家學說”，。特別是儒道互補對中國文化精神的深層意義，這顯然不利于西方全面了解中國文化，特別是難以深入中國傳統知識分子的內心世界，交流的局限給文化認知帶來的負面影響由此可見一斑。當然，在這類問題上苛責西方漢學界也不足取，任何事物都有發展的歷程，至少，西方在歷史上一直在試圖研究中國，我們長期以來卻不屑于了解對方，這是時代的局限。

尤其值得注意的是，辛氏批評還超越了學術：西方漢學著作中的偏見強化了西方的文化優越感。這一批評也是有根據的。如，美國傳教士和漢學家明恩溥(Arthur H.Smith，1845—1942)對中國的研究相當深入，著作《中國人的性格》曾得魯迅贊賞，然其中偏頗之處也不少，該書德文本譯者就曾指出：“由于職業原因，作者看問題時是戴了有色眼睛的。”。對普通西方讀者來說，書中大量的消極評價誤導作用也不小，尤其鴉片戰爭后，西方對中國人和中國文化的歧視不斷強化，《中國人的性格》這類作品無形中會起推波助瀾之功，福蘭閣就回憶過19世紀末20世紀初德國人對中國的糟糕印象：“中國人骯臟、膽小、落后、令人厭惡，我們的使命就是去沒收他們的財產，踩著他們的背實現自己的夢想。研究中國文化是智力平庸的標志，至多是學者的一種怪僻舉動。這個民族一無是處，沒有任何地方值得認真對待。”面對中西文化關系的這種悲慘局面，西方漢學界應有理由感到痛心甚至內疚的。

當然，我們不可一味指責西方漢學界，中國近代以來社會經濟的發展全面落后于西方是中國遭到歧視和侵略的根本原因，不過，面對當時極度扭曲的中西文化關系，漢學家們是否也應在自己身上找找原因呢?他們對中國社會、歷史和文化的研究是否還遠不夠深入全面，是否因西方中心主義之限而使自己的研究有意無意地滲入了太多的文化和種族優越感呢?需知，消融中西之間的隔閡、偏見和敵意，增進交流與理解，是漢學界義不容辭的責任，聽聽辜鴻銘的批評只會有益無害：“我告誡想研究中國語言、中國文學的歐美人：你們必須拋棄物質主義的驕傲自大，應該學會透過人的穿著和膚色來認識社會價值和人格價值。”。

總體上，上世紀初的德國知識界出現過熱議辜鴻銘的現象，其中，哲學界和神學界對他的關注最為深入持久。在哲學界，因辜鴻銘對完美道德的呼吁在一個價值相對主義盛行的年代向西方展示了儒家倫理道德思想富有價值的一面，雄霸大學哲學講壇的新康德主義者對他報以熱烈的掌聲，而辜氏對西方技術文明弊端的指陳、對東方文化心靈魅力的闡發與西方的文化反思浪潮共振，一定程度上使中西文化沖突有超越民族主義情緒羈絆的可能，以凱瑟琳伯爵和潘維茨(Rudolf Pannwitz，1881—1969)為代表的一些文化哲學家也對他深表敬意。在神學界，由19世紀90年代的反洋教運動始，辜鴻銘對基督教在華傳教活動及歐洲基督教會的抨擊是一貫的，相應地，神學界對他保持了高度關注，其中不乏激烈的駁斥之聲，此類回應雖有宗教實利的考慮，卻也間接促進了西方對自身文化傳統和東西文化關系問題的思考，期間既有肯定，也有駁斥，既有不屑，也有尊重，可謂當時中西文化沖突與交流的一個縮影。

相比之下。來自漢學界的聲音要微弱得多。就部分漢學家對辜鴻銘片言只語的點評看，辜氏似乎并不值得關注：他的論證方式過于片面，他要歐洲走儒家道路的建議更是膚淺可笑。這類質疑確有道理。比如，由翻譯人手激烈批評西方漢學之后，辜鴻銘并未給出相應標準，或以自己出色的外文翻譯一部他心目中“真正一流”的中國小說，他對具體漢學問題的質疑雖有合理之處，卻也難免以偏蓋全之嫌，甚至有大而化之的虛化傾向，這就給漢學家們留下了反擊的把柄，福蘭閣說他“愛吹牛”也非毫無根據，其實，辜鴻銘的學術之路始于他對西方漢學的評論，在當時的時代背景下，囿于民族主義情緒，更兼年輕氣盛，行文中常有情緒性發揮的他有時語顯偏頗也是可以想象的。至于辜氏向歐洲建議的“中國人的精神”，德國知識界雖對其中的文化民族主義立場表示理解，并在一戰的震撼下深陷對自身文化的反思，但大都堅決批駁辜氏要歐洲走儒家道路的觀點，即使對辜鴻銘頗有好感的知識分子，對此一般也持否定態度，漢學界也不例外，申特勒的評論就很典型，其實，辜氏早期從弱勢文明的立場出發，吁求東西文明價值對等，是相當合理的，但當一戰的爆發堅定了他的“東方文明優越論”后，卻反過來要西方走儒家道路，有“好了傷疤忘了痛”的味道——“善良的辜先生雖然覺得這場世界大戰很恐怖，但暗地里說不定在祝賀它的爆發呢，因為它給了他將中國文明展示給正走向崩潰的歐洲文明的機會”，。所謂“己所不欲，勿施于人”，聽到來自歐洲的駁斥之聲并不奇怪。

實事求是地說，無論辜氏對西方漢學的批評，還是德國漢學界表現出來的冷淡，都有合理之處，偏袒任何一方都不合適，重要的是這一現象帶給我們的啟示。其一在學術立場，屬宏觀層面。在這點上，辜鴻銘對西方漢學研究立場上的西方中心主義的批評極具啟發性，即使今天仍不失其積極意義。聯想到西方在奧運之年面對中國所表現出來的“非我族類、其心必異”幻想和若隱若現的傲慢自大，中西文化關系的現實中仍有太多西方中心主義的陰魂在作祟，雖有部分漢學家站出來澄清公眾對中國的認識誤區，輿論中的公允聲音仍然太弱，扮演“兩個世界的使者”角色的漢學界應有反思的余地，依舊任重道遠。其二在學術探討，屬微觀層面。在這一點上，辜鴻銘和西方漢學界應該說是可以有交集的，前述福蘭閣和辜鴻銘對中國歷史研究的重視即是明證。這里再舉一例。在翻譯問題上，福蘭閣堅持“將《道德經》翻譯中出現的胡鬧現象定性為一種壞風氣”，因為一些人“毫無語言知識”，“就大膽地翻譯一篇令人費解的中國文章”，。辜鴻銘則批評翟理思“缺乏哲學家的洞察力”，“能夠翻譯中國的句文，卻不能理解和闡釋中國的思想”，他們對歐洲翻譯中國經典的點評正好涉及翻譯中“形”似和“神”似的問題，其實大有探討的余地，辜鴻銘甚至親自英譯了《論語》、《中庸》以示對歐洲儒經翻譯狀況的不滿，可惜在當時的社會歷史條件下，德國乃至歐洲漢學界和辜鴻銘之間終未出現良性的互動，當然，辜鴻銘并非漢學家，我們無須強求德國漢學界積極回應，但鑒于辜鴻銘腳踏中西兩種文化的學術背景，鑒于西方漢學界擔負的溝通中西、促進交流與理解的使命，相互之間劍走偏鋒的現實仍令人頗感遺憾。