論《西游記》的悲劇意蘊

關鍵詞:悲劇 意蘊 秩序 信仰 隱喻

摘 要:對于《西游記》喜劇性意蘊的闡釋無疑“前人之述備矣”，然而對于其“悲劇”性意蘊的闡述鮮有深入探討。本文從孫悟空:英雄的悲劇、神魔:秩序的悲劇、取經:信仰的悲劇等三個方面探討了《西游記》主題的悲劇性意蘊，并認為《西游記》主題有著對人類某種悲劇性命運的隱喻。

關于《西游記》主題的研究，較有代表性的有三種學說。

第一種是階級斗爭說。代表性的研究者是張天翼。他運用階級分析方法從小說中神與魔的斗爭“聯想到封建社會的統治階級與人民——主要是農民——之間的斗爭”，說作者是“借妖怪們的造反來描寫農民起義”①。20世紀80年代以來，不少學者深感從這部神魔小說中歸結出一個政治性的主題確實頗為枘鑿。認為:“對現實政治的諷刺頂多只是這部神魔小說的附帶性的內容，是信手之筆，是諷喻世態人情中的涉筆成趣。”②

第二種是反映現實說。代表性的研究者有林庚和蔡鐵鷹。林庚認為:“《西游記》是一部以取經故事為主體的講史性傳奇和江湖上的歷險記”，“西天之行的危險行程便是闖蕩江湖的集中與變形”，“孫悟空是一個闖蕩江湖的英雄形象”③。蔡鐵鷹則把《西游記》中各情節與明代社會現實一一對應，可以說他是把《西游記》看作一面映照社會的鏡子，如天宮責任分配相當于明代政治結構，唐僧之無束縛(因其亦可能脫離取經隊伍)反映出權利的缺乏制約與人治因素④等等。這些觀點固然道出了小說的文化學意義，但忽視了小說內容的意蘊層面，因而很難揭示出小說的深層意蘊。

第三種是游戲說。代表性的研究者是魯迅與胡適。明清以來的許多評點者認為《西游記》是一部參禪、悟道的宣傳宗教的奇書。從而認為:“悟之者在儒可成圣，在釋可成佛，在道可成仙。”⑤“……以猿為心之神，以豬為意之馳，其始之放縱……而歸于緊箍一咒，能使心猿馴服……蓋亦求放心之喻，非浪作也”⑥。魯迅與胡適批判了這種牽強附會的“微言大義”式的研究，認為:“此書實則出于游戲”⑦，“全書以詼諧滑稽為宗旨。”⑧這大概是游戲說的濫觴了。然而這種觀點幾乎否定了《西游記》深刻內蘊存在的可能性，實大可商榷。

對于《西游記》主題意蘊特別是喜劇性意蘊的闡釋無疑“前人之述備矣”，然而對于其“悲劇”性意蘊的闡述雖在評論中偶有所見，如:“孫悟空的大鬧天宮最后仍以失敗告終，它寓言般地概括了封建社會人民斗爭失敗的歷史悲劇”⑨，但鮮見深入探討。據此，筆者擬從三個方面對《西游記》主題的悲劇性意蘊進行探討。

一、孫悟空:英雄的悲劇

說孫悟空是一個悲劇性英雄，并不在于其大鬧天宮失敗后被如來佛祖收伏壓在五行山下而最終皈依佛門，而是當把其放在整個人類的歷史中來觀照時，會發現孫悟空的命運其實是英雄的悲劇性命運的隱喻。

小說在孫悟空這個形象身上集中了人類的種種美德。如:嫉惡如仇、堅忍不拔、見義勇為、詼諧幽默等等。誠然許多神佛的本領都比他大，但他們卻沒有像他一樣自由的心，即所謂的“妖氣”，而正是這種“妖氣”使孫悟空超越了一般神佛。夏志清認為他“不滿于田園生活之樂以及追求力量和知識的抱負，可以看成是自覺的追求完善的標志”。孫悟空形象實際上代表了人類對于自身力量所能達到的高度的一種理想。

照世俗的邏輯看來，孫悟空是天地所孕的仙胎，這種不平凡的出生注定了其生命歷程中將承擔更多的責任。所謂本領越大，責任越大。然而孫悟空并不認同這一點，因為這并不符合他的天性，因此他只想擺脫各種束縛。如張書紳所說:“《西游》……始終不外一心字，是一部《西游》，即是一部《心經》。”⑩而孫悟空的生命歷程，就是一個想要使“心靈從矛盾中掙脫出來”追求“自我統一”{11}的過程。孫悟空的悲劇，并非是失去自由的悲劇，而是在無窮盡的限制與束縛中永難實現其追求的悲劇。他總在做著沒有終點的事，他一次次地降妖除魔卻又一次次地最后讓他的俘虜被各類神佛帶走。他就是古希臘神話中那個一次次重復推著巨石上山的西緒福斯。他超越了生死的輪回卻也失去了用死解脫痛苦的權利而不得不在五行山下寂寞地生活五百年。他沖出了五行山的束縛卻又不得不受制于緊箍咒。然而，最大的緊箍還在于唐僧的“義”加給他的巨大的責任。在這種責任面前他無可逃遁。因為如此，諸天神佛也都有了教訓和協助他的理由。孫悟空終于一步步由叛逆者轉變成為現存秩序的維護者從而完成了他的皈依之旅。然而通過小說文本，我們卻發現了唐僧所謂的“義”其實與其“昏”是一張紙的兩面，眾神佛的協助又與他們的縱容妖邪是密不可分的。孫悟空的悲劇性就在于:他越努力維護的東西卻越顯露出巨大的荒謬性。當然，孫悟空并非一個被嘲弄的對象，他是一個英雄。他的徒勞無功并非沒有意義，恰恰相反，他事實上隱喻著人類所追求的恰恰不在其結果而在其過程。如林庚所分析:“西天取經為整個故事設置了一個最終目的并由此而展開了整個故事過程。而這個過程中孫悟空所起的作用就是圍繞著護送唐僧而展示他作為英雄好漢的全部品格與行動。這與取經的結果并無直接關系。孫悟空關心的是這個過程，而不是這個過程的結果。”{12}當然，這也是英雄們命定的悲劇，抑或是人類命定的悲劇。

二、神魔:秩序的悲劇

在宗教觀念和社會意識中，神與魔是正與邪、是與非、順與逆、善與惡、光明與黑暗的象征，前者應予肯定，后者應被否定，這就是秩序。神佛就是這種代表正義與永恒的秩序的建立者與維護者，妖魔則是這一秩序的反動。《西游記》中群妖的遭遇整合起來，其實可以看做是小說的另一條相反而并行的線索。如傅修延所說，妖的生活實際是對取經五眾的“模擬”。后者“都是因為沒有遵守正統的秩序而淪為異類，又都回過頭來追求正統終成正果”，而妖怪與之有相同的前因，卻成就了相反的后果。然而作者卻對神與魔一視同仁，道教神玉皇大帝、道教祖師太上老君、西方佛祖釋迦如來，都是被揶揄、調侃、捉弄的對象，至于天將神仙、菩薩金剛和諸路神 更是不在話下。不少妖魔倒是可親可愛，有人情味。如魯迅所說:“使神魔皆有人情，精魅亦通世故。”{13}

嚴整有序的天上世界本是一個至高無上的存在，但在未入正道的孫悟空這樣的妖的面前卻顯得那樣腐朽無能、外強中干、色厲內荏，以至于不堪一“鬧”。在這里妖構成了對現存秩序存在的合理性的嘲弄。而取經途中，那些妖魔大都和神佛有著千絲萬縷的聯系，神下凡可以成魔，魔升天則成神。如:比丘國的國丈是壽星的一只白鹿，平頂山金角、銀角大王是太上老君的兩個童子，通天河魔頭是觀音菩薩蓮花池里的金魚……這些妖魔或者私自逃入人間，或者是有意驅遣下凡，這些都可以說明神佛統治的腐朽和天界秩序的紊亂。而人間國度里也是“文也不賢，武也不良，國君也不是有道”，到處都呈現出陰陽錯亂，世道顛倒的不祥氣氛。國君沉溺聲色，寵信道術、道士，妄求長生，而那些道士、全真，無一例外都是別有用心的妖精所幻化，如烏雞國的全真意在篡位，比丘國的道人想吃小兒心肝，車遲國的三位“大仙”把持朝政，四處捉拿和尚服役，凡些種種描寫，從嘉靖皇帝崇信道教的活動中，都能找到明顯的痕跡。

神佛費盡心力建立起來的秩序從某方面來說實際上也束縛了自己。秩序，簡言之即是把一切神無法管理的統稱為妖，然后由神(天宮)一概加誅，而佛則在一旁做適當和解以緩和矛盾，而神自己也必須服從命運與秩序:玉帝需修一千七百五十劫才能登基，奎木狼與披香殿玉女唯有下凡方可來往{14}……

這樣，我們應該可看到，在這一神佛世界上有一更高意志支配著宇宙，無論神還是人都無法逃避。這一更高主宰的手掌，恐怕連如來也難以跳出，故只好以“空”來逃避——這亦是無奈與悲涼。另一方面，神佛的存在也需依賴妖的存在，“滅盡了妖怪，他無邊的佛法便無從施展，西天的統治自然失去了合法性，留著幾個妖怪正好凝聚眾佛之心”{15}，所謂“煩惱即菩提”，“普度眾生乃佛祖的大慈，天路無極是為佛祖的大悲”{16}。如來在收大鵬妖時也要許之以口祭。

本來人類為了處理好關系，解決矛盾，根據各種公認的法則建立了秩序，其初衷無疑是好的，然而這種秩序一旦被建立起來后卻由于缺乏與時俱進的內驅力而日益僵化，最終反而成為一種異己力量奴役人類自身。因此，《西游記》其實可以看做是人類秩序的悲劇的隱喻。

三、取經:信仰的悲劇

小說中的取經事業經作者的反復渲染，成了一項光明、正義又極為艱巨的事業，這可以理解為人類的某種信仰。為了追求這種信仰，唐僧師徒歷經八十一難，終成正果。這體現了人類為追求理想而堅忍不拔、勇往直前、不勝不止的奮斗歷程和積極進取的頑強毅力和摧毀一切邪惡勢力、征服大自然的愿望。然而小說在最后卻消解了人類的這一努力。神圣的取經事業最終只不過是天地神佛的一場游戲。那些阻撓的妖魔皆與他們有親，被孫悟空打敗的妖魔們最后都被其主人們收去照樣為神，在天國里享受永恒的幸福，根本無需歷經八十一難。這對唐僧師徒無疑是一個諷刺，也構成對歷經艱辛而追求終極意義的人類的反諷。

當唐僧到達后，阿儺、伽葉居然向他們索要人事，不得乃與無字之經，孫悟空不服上告，佛祖居然為這種索賄辯護:“你且休嚷!他兩個向你要人事之情，我已知矣。但只是經不可空傳，亦不可空取。向時眾比丘圣僧下山，曾將此經在舍衛國趙長者家與他誦了一遍，保他家生者安全，亡者超脫，只討他三斗三升米粒黃金回來，我還說他們忒賣賤了，教后代兒孫沒錢使用。”{17}如來封豬八戒為凈壇使者，八戒不滿意，吵吵嚷嚷，佛祖就說:“天下四大部州，瞻仰吾教者甚多，凡諸佛事，教汝凈壇，乃是一個有受用的品級，如何不好?”{18}

法相尊嚴的佛教教主，絲毫也沒有板起臉孔裝正經，而是開口閉口就顯得這么市儈，在這里神圣的宗教原則讓位給了世俗法則，這樣，信仰的崇高意義就被消解了。

何滿子認為:“《西游記》的藝術虛構是建立在傳統藝術經驗和社會的宗教性觀念和風習的基礎之上的，但它又以作者融會了傳統藝術經驗所形成的藝術的獨創性批判了社會的宗教性觀念，或更正確的說，和社會的宗教性觀念開了玩笑，進行了嘲弄。”{19}當然，從文化學意義上說，中華民族本就是一個沒有宗教信仰的民族，所以出現這樣嘲弄宗教的事也是很自然的。這便是魯迅先生所認為的“玩世不恭之意寓焉”{20}。“玩世不恭”一詞實則暗含一種對悲劇性命運的主觀本能的回避。這恰恰可以看做是對人類信仰的悲劇的隱喻。

綜上所述，筆者認為:作者以表面上的“玩世不恭”在游戲的筆墨下深藏了悲劇意蘊，乃至于給人以“喜劇”的錯覺。尼采認為希臘古典悲劇“所有這些面具下藏著一個神”，我們亦可認為《西游記》中眾多的悲劇人物亦是一個人物，所有的悲劇都是同一的，所有人物的經歷都隱喻著人類在追求與失望之間循環。“悲劇是將那有價值的東西毀滅給人看。”應該說《西游記》的故事是完滿的，人物的最終歸宿也是理想的，然而這種回報恰恰是對人類高貴價值的嘲弄，因此完滿的結局仍是一種毀滅，從這種意義來說《西游記》的主題意蘊是悲劇性的。

作者簡介:張義君，文學碩士，湖南外國語職業學院綜合教研室主任，研究方向:中國古代文學、現當代文學。

{1} 張天翼:《西游記札記》，見《張天翼文集》(九)，上海文藝出版社，1993年版，第180頁。

{2}{19} 何滿子:《〈西游記〉前言》，見吳承恩:《西游記》，岳麓書社，1995年版，第3頁，第4頁。

{3}{12} 林庚:《西游記漫話》，北京出版社，2004年版，第45頁，第87頁。

{4} 蔡鐵鷹:《再看〈西游記〉:吳承恩眼中的現實社會》， 《淮陰師范學院學報》(哲學社會科學版)，2001年第4期，第513-第516頁。

{5} [清]劉一明:《西游記原旨敘》，見朱一玄編《明清小說資料選編》(上)，南開大學出版社，2006年版，第440頁。

{6} [明]謝肇 :《五雜俎·卷十五·事部》(十五)，見朱一玄編《明清小說資料選編》(上)，南開大學出版社，2006年版，第428頁。

{7}{13}{20} 魯迅:《中國小說史略》，人民文學出版，1973年版，第139頁，第140頁。

{8} 胡適:《〈西游記〉考證》，見《胡適文集》(六)，人民文學出版社，1998年版，第150頁。

{9} 游國恩等主編:《中國文學史》(四)，人民文學出版社，1994年版，第109頁。

{10} [清]張書紳:《西游記總論》，見朱一玄編《明清小說資料選編》(上)，南開大學出版社，2006年版，第443頁。

{11} 黑格爾:《美學》(第一卷)，見朱立元主編《西方美學名著提要》，江西人民出版社，2000年版，第171頁。

{14}{17}{18} 吳承恩:《西游記》，岳麓書社，1995年版，第235頁，第750頁，第762頁。

{15} 戴慶華:《看破妖霧》，見《書屋》，2002年第7期，第29頁-第30頁。

{16} 史鐵生:《我之舞》，山東文藝出版社，2001年版，第214頁。

{21} 魯迅:《再論雷峰塔的倒掉》，見《魯迅雜文全集·墳》，河南人民出版社，1994年版，第62頁。

參考文獻:

[1] 林庚.《西游記漫話》[M].北京:人民文學出版社，1990.

[2] 魯迅.《中國小說史略》[M].北京:人民文學出版，1973.

[3] 朱一玄編.《明清小說資料選編》(上)[M].天津:南開大學出版社，2006.

[4] 夏志清.《中國古典小說史論》[M].南昌:江西人民出版社，2001.

[5] 錢穆.《中國文學論叢》[M].北京:生活·讀書·新知三聯書店，2002.

[6] 游國恩等編.《中國文學史》[M].北京:人民文學出版社，1964.

[7] 尼采.《悲劇的誕生》[M].周國平譯.北京:華齡出版社，1996.