古代性和現(xiàn)代性,還是中國與西方?
——對中西哲學比較的一個考察

聶敏里

古代性和現(xiàn)代性,還是中國與西方?
——對中西哲學比較的一個考察

聶敏里

長期以來,在中西哲學比較中存在著一個基本的方法論的錯誤,這就是將本來屬于時間性的文化差異錯誤地解讀為屬于地域性的文化差異,并且將中西哲學帶入到地域性文化的視野中予以考察,結(jié)果造成了中西哲學乃至中西文化在根本上的捍格和不可溝通。如果我們對比中西哲學中同屬古代世界觀范疇的一些普遍的思想范式就可以發(fā)現(xiàn),長期被認為是西方文化傳統(tǒng)因素的理性,尤其是理論理性和科學理性,在古代中國也有其最初的表現(xiàn),同時,它們作為萌芽在古代西方也同樣沒有得到充分的發(fā)展。由此,一種普遍性的文化觀察視角就優(yōu)越于一種地域性的文化比較模式,它使得我們可以對無論是中國的古代和現(xiàn)代還是西方的古代和現(xiàn)代,都取得一種基于歷史的批判的視野。

古代性;現(xiàn)代性;地域性文化;中西之別;古今之爭

一

長期以來,在中西哲學比較中存在著一個極大的思想誤區(qū),這就是學者們都不假思索地將中西哲學所表現(xiàn)出來的種種思想上的差別看成是“中國的”和“西方的”兩種截然不同的地域性文化的差別,而沒有意識到這種表面上看來屬于文化的地域性的差別,實際上在最根本的層面上卻是古今思想的差別,在任何一種文化比較中都必然會發(fā)現(xiàn)的這樣或那樣的各種地域性的差別實際上是處于次要的地位的?？梢哉f,從事中西哲學比較的學者在進行比較時都忽略了他們實際上用以進行比較的思想對象是具有特定的時間性的。比如,被用來比較的“中國哲學”實際上經(jīng)常限于20世紀之前的中國哲學,而被拿來進行比較的“西方哲學”則往往多是近代以來的西方哲學。且不說這樣一種忽略了比較對象的時間差異的簡單并列的比較方法,對于比較對象的考察必然缺少一種思想史的批判的眼光,單就表面來看,構(gòu)成比較的雙方在時間上就是不對稱的,一方實際上屬于現(xiàn)代的范疇,而另一方則屬于古代的范疇。由此發(fā)現(xiàn)的種種思想文化上的差異,實際上是古代的中國思想和現(xiàn)代的西方思想之間的差異。比較的這種時間上的不對稱就使得所進行的比較本身成為很可懷疑的。

人們會認為,也許通過比較對象的調(diào)整,例如,如果拿中國的古代哲學和西方的古代哲學進行比較,那么,中西之別而非古今之別在中西哲學比較中的首要地位就仍然會被確立起來,而中國哲學和西方哲學基于各自地方傳統(tǒng)而來的思想文化的根本差別也就可以顯現(xiàn)出來,從而文化的地域性的差別就被證明仍然是中西哲學比較中的根本差別。但是,這樣一種僥幸的想法也被證明是根本站不住腳的。

首先,我們知道,古今之爭的問題自17世紀以來就成為西方思想領(lǐng)域中的一個重要問題①1688年,法國學者Charles Perrault發(fā)表的《古今比較》(Parallèle des et anciens et des modernes)是這一討論的一本標志性著作。維柯1708年發(fā)表的《論我們時代的研究方法》以及他的一系列演講也集中了這一主題上的討論。擴而言之,像培根的《偉大的復興》、笛卡爾的《談?wù)劮椒ā返戎?都是開古今之爭風氣之先的著作。,而這個問題的提出毫無疑問是根源于從文藝復興時期開始的西方社會的現(xiàn)代化進程。在這個現(xiàn)代化進程中,西方人自己強烈地感覺到,無論是一般的社會生活,還是基本的世界觀,同古代相比都發(fā)生了根本不同的變化。古代的世界觀被現(xiàn)代的世界觀所取代,與此相適應(yīng),古代和現(xiàn)代,古代性和現(xiàn)代性,古今之別、古今之爭的問題,就都被提出來了。思想家從各個方面來思考古代社會和現(xiàn)代社會、古代世界觀和現(xiàn)代世界觀、古代思想和現(xiàn)代思想的根本不同,有關(guān)這一主題的思想書寫可以說構(gòu)成了自16世紀以來西方思想書寫的主流。②有關(guān)古今思想的比較就不用多說了,就古代社會和現(xiàn)代社會來說,貢斯當?shù)摹墩摴糯说淖杂珊同F(xiàn)代人的自由》就專門對古今政治制度進行了比較研究。韋伯本人所進行的關(guān)于新教、猶太教、印度教、儒教和道教的研究,實際上也可以看做是從社會制度范式的角度出發(fā)對當時正處于深刻的現(xiàn)代化變革之中的德國所發(fā)生的古今之爭的具體理論回應(yīng)。而德國文學史上的狂飆突進運動、浪漫派也都可以看做是從左的或右的方面對開始于18世紀末19世紀初的德國現(xiàn)代化運動的文化上的反映。

西方的現(xiàn)代開始于14、15世紀的意大利的文藝復興,但中國的現(xiàn)代卻開始于20世紀初。從14、15世紀起,一個現(xiàn)代化運動開始萌芽于意大利,然后漸次波及西歐、北美,接著又返回來影響了中歐、東歐,到19世紀中葉,這場現(xiàn)代化運動開始呈現(xiàn)出一種強勁擴張的態(tài)勢。而這個時候的中國尚處于古代。這樣,當19世紀下半葉,發(fā)軔于歐洲的這個人類的現(xiàn)代化運動越過遼闊的海洋而與尚處于古代社會的中國發(fā)生猛烈的碰撞的時候,一種思想文化的碰撞也就相應(yīng)地發(fā)生了,而這同時也就是中西哲學、中西文化比較的開始。但不幸的是,與此同時,一個比較上的時間的錯亂也就被鑄成了。很顯然,實際發(fā)生碰撞和比較的是人類的古代思想和人類的現(xiàn)代思想(我下面將說明這一點),但是,由于進行比較的雙方都忽略了各自的時代屬性,使得本來屬于人類古今思想的差別就被誤讀成了中西思想的差別,而文化的地域性的差別被看成是這一比較中具有決定意義的因素。

實際上,只要我們拿同屬于人類古代思想范疇的中國古代哲學和西方古代哲學稍作一番比較,就可以發(fā)現(xiàn),在這一比較中,文化的地域性因素是次要的,而真正重要的是文化的普遍性的因素。無論是中國還是西方都有各自的古代和現(xiàn)代,它們除了在結(jié)束和開始的時間上不同之外,在基本的世界觀上卻有著內(nèi)在的一致性。

舉例來說,氣本論是中國哲學中一個具有悠久傳統(tǒng)的形而上學的思想體系,它開始于先秦,在宋代朱熹的理氣一元論中達到頂峰,在清代王夫之那里仍然得到發(fā)揚。人們通常會說這是“中國的”。但實際上,稍懂一點古希臘哲學的人都知道,早在米利都學派那里,阿那克西美尼就已經(jīng)把氣當成世界的本原,并且按照氣的凝聚和疏散(這里請試對比中國哲學中的概念,例如盈虛、開闔、翕辟、消長,等等)來理解宇宙生成的內(nèi)在機理。在希臘化時期,斯多亞學派還發(fā)展出了一個系統(tǒng)的、以所謂的“火的噓氣”(Pneuma)為世界本原的宇宙論體系,在這個體系中,Pneuma不僅被認為是宇宙運動的物質(zhì)基礎(chǔ),而且被認為是logos,即宇宙運動的理性法則,此外還是宇宙生命的內(nèi)在靈魂。這個實際上也可以被叫做氣本論的宇宙論體系對西方思想影響深遠,只是到了近代,才逐漸被注重數(shù)學和實驗的近代科學的宇宙觀所取代。③請參考培根的如下一段話“：人的腦袋上都長有7個小孔,通過那些小孔,元氣才得以流遍全身,并且給身體以啟迪、溫暖和滋養(yǎng)?！倍抑档米⒁獾氖?培根緊接著還談到了大宇宙和小宇宙的對應(yīng)關(guān)系“：那么,這個小宇宙的這些部分是什么呢?它們是兩個鼻孔、兩只眼睛、兩只耳朵和一張嘴巴。因此,在天上,在大宇宙里,也存在著兩顆吉星、兩顆災(zāi)星、兩顆發(fā)光的天體以及一顆飄忽不定且不吉不兇的水星。從這件事情中,以及從大自然的許多相似物中,諸如7種金屬等等(這是不勝枚舉的)我們可以斷定：行星的數(shù)量必定是7個?！鞭D(zhuǎn)引自查爾斯·泰勒《：黑格爾》,5、6頁,南京,譯林出版社,2002。通過這一比較,我們很明顯地就可以建立起中國古代哲學思想和西方古代哲學思想之間在基本世界觀層面上的一種思想類比關(guān)系,而屬于人類古代思想的普遍性也就很自然地可以被發(fā)現(xiàn)。

當然,人們實際上可以在自然目的論的體系、生機論的自然觀、封閉循環(huán)的宇宙圖景等多個方面對古代中國的思想和古代西方的思想加以比較,可以發(fā)現(xiàn)二者之間存在較大的一致性,而地域性的文化差別則會被證明是次要的。除此之外,像天人感應(yīng)的觀點、天人合一的觀點、大宇宙和小宇宙的觀點等等,這些在通常的對古代中國思想的觀察中最容易被發(fā)現(xiàn),也最容易被作為特征物提取的思想因素,假如我們考察古希臘哲學特別是晚期希臘哲學,那么,在新柏拉圖主義那里,在斯多亞學派那里,我們同樣可以找到近似的理論模型①例如,關(guān)于大宇宙、小宇宙的觀點,除上引的培根的那段話外,我還可以提供一條更古的材料。在一部從風格上可以確定起源于公元前四世紀的偽希波克拉底的著作《論七天》()中,在其前十一章,世界被分成七個部分,以與人體的七個部分對應(yīng)。(參見 G.S.Kirk,J.E.Raven and M.Schofield.The Presocratic Philosophers,2rd edition,p.59,Cambridge University Press,1983)除此之外,我們當然還可以舉出盛行于古代晚期和中世紀的以赫爾墨斯為名的煉金術(shù)士的神秘學派及其豐富文獻,其在自然觀上有著更多的東方元素。,盡管我們不應(yīng)當忽略它們在術(shù)語方面以及在思維方式上的差別。因為,畢竟在古典希臘和希臘化時期,由于工商業(yè)的繁盛,西方有一段長達兩三百年的比較成熟的理論理性思維發(fā)生、發(fā)育、發(fā)展的過程,由此形成了比較牢固的理性傳統(tǒng)。但是,如上所說,古代的中國和西方在基本的世界觀方面是近似的。那種萬物交感的觀點我們不是同樣可以在新柏拉圖主義充滿了精靈鬼魅的世界圖景中找到嗎?同樣,在新柏拉圖主義的個體靈魂擺脫肉身桎梏最終達到與宇宙靈魂、理智、太一的完滿統(tǒng)一中,我們不是也看得到與中國古代哲學天人合一的精神追求非常接近的東西嗎?這種天人合一的追求,這種完全自然主義的道德觀,不是也同樣體現(xiàn)在斯多亞學派的虛己待物的圣人理想之中嗎?而在“合乎自然而生活”這一經(jīng)典的斯多亞學派的格言中,我們不是也看到了典型的中國思想的元素嗎?所以,在這里凸顯出來的不是別的,僅僅是古代基本的思想模型,是古代思想與現(xiàn)代思想的根本差別,而不是中國思想與西方思想的根本差別。

在社會結(jié)構(gòu)、社會生活方面,我們也可以發(fā)現(xiàn)中西方諸多的一致之處。在庫朗熱的《古代城邦》這部研究古希臘前古典時期城邦社會結(jié)構(gòu)的著作中,人們可以驚訝地發(fā)現(xiàn),其在信仰、禮俗、儀軌、制度等等方面和中國戰(zhàn)國時期以前的社會生活有諸多可比之處,而事實上,作者經(jīng)常拿來進行有效對比的就是古希臘的各種禮俗、法典和古代印度的《摩奴法典》中的相關(guān)內(nèi)容。就此而言,我們可以嘗試著把《禮記》各篇中所記載的中國古代早期宗法社會的種種儀軌同古希臘羅馬法典中所記載的種種禮俗內(nèi)容進行比較研究,這不僅是一個極好的學術(shù)生長點,而且我們一定會在古代人的社會生活方面有驚人的發(fā)現(xiàn)。

二

在這里,人們也許可以針對上面的考察提出一個更深層次的反駁,即：西方思想從古希臘以來就是注重理性的,而中國思想?yún)s似乎缺少這種理性的特質(zhì),就此而言,中西之別仍然可以成立,而且仍然是一個具有重要價值的觀察視角。

對此,我們的回答首先是,指出這一點是正確的,而且正是這一點解釋了為什么科學產(chǎn)生于西方而沒有產(chǎn)生于東方。但是,這并不能說明科學是一種地域性的文化傳統(tǒng),或者理性是一種地域性的文化傳統(tǒng)。當人們指出理性萌芽于古希臘、科學也萌芽于古希臘時,不要忽略了這種理性的萌芽形態(tài)也一定程度上出現(xiàn)于中國的先秦,例如,出現(xiàn)在墨家學派、名家學派、陰陽五行學派以及儒家的荀況學派那里,并且作為一個重要的思想因素事實上一直存在于古代中國的思想之中,而理性的特殊一維即倫理理性和政治理性則始終存在于居統(tǒng)治地位的儒家學派和從未斷絕過的法家學派那里。同時,當人們把理性特別用來指稱科學的理論理性時,人們也不要忽略了,在古希臘得到初步的繁榮和發(fā)展的這種科學理性,也只是科學的萌芽形態(tài),必須把它同近代以來的科學在基本的世界觀方面嚴格區(qū)分開來。我們還必須認識到,正像這種科學理性雖然也在中國的先秦萌芽,但卻由于宗法制在漢初迅速地恢復了其牢固的專制統(tǒng)治地位,而沒有得到充分的發(fā)展一樣,萌芽于古希臘的科學理性在古代西方也沒有得到更大的發(fā)展,它不僅被毀壞在了如培根所指出的重神秘的思辨和玄想的古代思想方式中,而且也受到了西方古代世界晚期同樣牢固的宗法社會結(jié)構(gòu)的壓制,否則,我們就不能談?wù)撐鞣浇茖W的興起和近代理性主義的興起,而培根的《偉大的復興》連同他所倡導的“新工具”也就失去了偉大的歷史意義。

除了不要混淆現(xiàn)代科學和古代科學在世界觀和方法論上的根本差別以外,一個可以進一步補充的證據(jù)就是,進入到公元6世紀后,也就是在古典世界衰微的時期,不僅科學甚至一般的理論理性在西方也同樣走向了衰微。人們通常把這一古典文化在古代晚期的衰微歸結(jié)于蠻族的入侵,從而把它看成是一個單純偶然的事件,但是,正如《劍橋中世紀哲學指南》的研究者所指出的,這是一種過于簡單化的成見性認識。事實上,蠻族對古典文化的破壞是極其輕微和外在的,相反,是基督教的興起并最終取得了在西方世界的統(tǒng)治地位,才直接造成了科學理性在西方世界趨于停滯和消失。隨著基督教在公元6世紀以后在政治上、意識形態(tài)上取得獨尊的地位,成為西歐普遍的精神信仰形態(tài),并且建立起自己的神權(quán)統(tǒng)治,基督教由最初對理論論爭和理論建設(shè)的重視,轉(zhuǎn)向了更為注重宗教實踐,也就是說,在這時,理論思辨的聲音沉默了,對世界的向外的、積極的理論探索活動停止了,取而代之的是向著內(nèi)心生活的回轉(zhuǎn)。我們看到,在早期的經(jīng)院中,被奉為精神偶像的不再是像蘇格拉底或者柏拉圖這樣的古代德行和智慧的典范人物,也不再是奧古斯丁或者波埃修這樣的基督教的思想大師,而是以克制情欲、戰(zhàn)勝自我而聞名的圣徒;誦讀的文字也不再是古代的文化典籍,而是圣徒傳、布道書。①參見Steven P.Marrone.“Medieval Philosophy in Context”,The Cambridge Companion to Medieval Philosophy,ed.by A.S. Mcgrade,p.17-18,Cambridge,2003.顯然,在這樣的時代,要發(fā)展科學理性是極其困難的。從公元6世紀到公元10世紀,科學研究在西歐停頓了,西歐人不再嘗試對世界進行理性的沉思,不再企圖對世界從整體上予以基于理論理性的說明和解釋。在他們看來,對世界的理論認識是不重要的,真正重要的是過一種圣潔而虔誠的生活。

面對這樣的事實,再強調(diào)科學理性是西方文化的一個固有特性是很困難的,而我們有關(guān)它在古希臘那里也僅僅是作為一種文化萌芽而存在的主張也就得到了直接而有力的證明。盡管科學理性萌芽于古希臘,但其根本的發(fā)展卻是在近現(xiàn)代。在近現(xiàn)代,由于社會結(jié)構(gòu)的根本變化,使得科學理性突破了古代世界觀的束縛而取得了長足的發(fā)展,而萌芽于古代的科學理性恰恰成為現(xiàn)代性的標志。關(guān)于這一點,只要我們讀一讀韋伯在《新教倫理和資本主義精神》的“導言”中對西方近代以來的理性化運動的描述就立即可以明白了。恰如韋伯所反復強調(diào)的,資本主義的貪欲和追求利益的活動不同于過去一切時代的貪欲和追求利益的活動,同樣,萌芽于古代的科學和巨大發(fā)展于現(xiàn)代的科學也有著本質(zhì)的區(qū)別,我們不宜將它們毫無區(qū)分地等同起來,并歸之于某種地域性的文化傳統(tǒng)。

可見,科學理性所代表的并不是中西地域性文化的關(guān)鍵差別,科學理性是普遍的,它在現(xiàn)代的發(fā)展取決于現(xiàn)代特殊的社會發(fā)展條件,因而成為古今之別的關(guān)鍵因素。假如我們非要把科學理性置于文化的地域性差別的模式中,那么,一個極其荒謬的結(jié)論就會是：中國文化缺少科學理性的文化基因。如果是這樣,那么,我們?nèi)绾谓忉屪匀豢茖W自現(xiàn)代以來在中國的發(fā)展?對于“科學理性的”西方文化我們又如何能夠達成普遍的而非“中國的”理解?由此可見,這種將文化比較陷于地域性差別模式之中的做法,存在著根本的方法論上的缺陷,它將最終使不同文化之間的交流成為不可能,使每一種文化的地域性都成為封閉自身的囚籠。但文化的特質(zhì)恰恰在于它是開放的,是多元的,而這根源于一個更深層次的事實,即：文化不是別的,就是人們以社會生活實踐為基礎(chǔ)的同世界的交往活動,因此,它不能不是開放的、多種因素交融的。

在闡明了上述觀點之后,我們可以附帶提及的就是,19世紀末20世紀前期的中國思想家,由于身處“古今未有之大變局”的巨大文化碰撞的震撼之中,將具有根本重要性的古今思想之別誤讀為中西思想之別,尚有情可原;而21世紀的思想者如果再將具有普遍性質(zhì)的古代思想作為特殊的中國思想,把同樣具有普遍性質(zhì)的現(xiàn)代思想作為特殊的西方思想,并將二者作對比,企圖用這樣的古代思想來為現(xiàn)代社會的難題開藥方,那就不可原諒了。因此,在中西哲學比較和廣義的中西文化比較中,在重視地域性差別的同時,一個重要的原則就是,應(yīng)當將古今的視野加入進來,在這樣一個歷史的批判的視野下來進行考察。

三

在中西哲學思想比較上采用這一歷史批判性的方法,一個直接的成果就是,我們不再局限在文化的地域性模式下來思考問題,而是以普遍的方式、在普遍的歷史思想的范式下來談?wù)搯栴}。我們可以談?wù)撈毡榈墓糯枷牒推毡榈默F(xiàn)代思想,談?wù)撐鞣降墓糯同F(xiàn)代以及中國的古代和現(xiàn)代,并且在這樣的思想張力中進行普遍的哲學思考,進而產(chǎn)生普遍的思想效應(yīng)。我們能夠做到這一點的一個根本原因就是,我們正處于具有普遍性的現(xiàn)代進程之中。從14、15世紀起在西歐興起的現(xiàn)代性運動歸根結(jié)底不是一個地域性的特殊的歷史運動,并且由于某種特殊強勢的原因而成為一場普遍的世界歷史運動。只要我們考慮到即便是對于西方人來說,這個現(xiàn)代性的歷史運動也是從他們自己的古代社會結(jié)構(gòu)中產(chǎn)生出來的,同他們自己的古代思想范式、古代世界觀存在根本的差異和轉(zhuǎn)變,并且同樣經(jīng)歷了一個劇烈的從社會結(jié)構(gòu)到社會心理的深刻變化,而這毫無疑問在根本上屬于人類社會生活模式的一個更深層次的發(fā)展,那么,我們就沒有理由認為這僅僅是屬于西方的,而必須認為它同樣也在中國發(fā)生,中國也同樣面對著一個從古代社會結(jié)構(gòu)向現(xiàn)代社會結(jié)構(gòu)深刻變遷的過程,在這個過程中也產(chǎn)生了種種社會的、文化的問題,這些問題毫無疑問在根本上屬于普遍的現(xiàn)代性問題,而非所謂的中西文化差異和沖突的問題。

從這樣一種社會的和文化的普遍性的歷史視角出發(fā),置身于一場普遍的現(xiàn)代性運動中,我們不僅可以基于中國的現(xiàn)代來批判性地審視作為自身傳統(tǒng)的中國的古代,而且可以基于中國的現(xiàn)代來批判性地審視作為他者的西方的現(xiàn)代和西方的古代,并把它們納入自己的有效的思想資源,而這樣的過程同時也是一個現(xiàn)代性本身深化的過程。反過來,相同的思考對于西方人自己也同樣成立。西方人不僅需要基于西方的現(xiàn)代來審視作為自身傳統(tǒng)的西方的古代,而且需要基于自身的現(xiàn)代來審視作為他者的中國的現(xiàn)代和中國的古代,這樣的思考過程也同樣促進了現(xiàn)代性本身的深化和發(fā)展。由此,無論是中國思想家從中國的現(xiàn)代出發(fā)所進行的思考,還是西方思想家從西方的現(xiàn)代出發(fā)所進行的思考,就都是帶有普遍意義的現(xiàn)代思考,都具有普遍的現(xiàn)代思想價值,它們實際上是現(xiàn)代性作為一場普遍的世界歷史運動在其自身歷史進程中的深化和發(fā)展。這樣,文化的地域性差別的狹隘視野就被打破了,文化的帶有普遍性質(zhì)的思考成為主導性的因素,而有關(guān)“中國思想如何能夠成為世界的”以及反過來“西方思想如何對于中國思想有效”等問題也就成了偽問題。它們的虛假性就在于,已經(jīng)事先將中西思想根本對立了起來,在這樣的前提設(shè)定下再來提出中西思想如何對話、中國思想如何對世界有益的問題,就成為根本不可能被解決的偽問題。

除此之外,一個更富理論意義的結(jié)論就是,站在普遍的現(xiàn)代性歷史運動的立場上,不僅中國的現(xiàn)代性和古代性應(yīng)當納入這種批判性的思考中來加以審查,而且西方的現(xiàn)代性和古代性同樣可以納入這種批判性的思考中來加以審查。只有在這樣一種絕非地域性的普遍的思想批判的審查中,我們才可以談?wù)撍^的“更現(xiàn)代”的問題,也就是說,我們完全可以擺脫狹隘的地域性文化差異比較的思路,而進入一個更為深廣、普遍的現(xiàn)代性思考的層面。在這個層面上,我們對現(xiàn)代性、對現(xiàn)代性的歷史運動領(lǐng)會得越深,也就越能夠深入地推進這場運動,進而能夠?qū)κ澜缥幕鞒鲐暙I。任何一個思想者的思想,只要他鍥入這一普遍的世界歷史進程足夠深,便都具有普遍的世界意義,便都具有一種基于普遍世界歷史的特殊的遠見卓識。這樣一來,中國的和西方的差別便不重要了,它們成為真正“地域性”的了,而思想的普遍文化價值就以格外鮮明的方式凸顯了出來。現(xiàn)代性不再是屬于西方的,現(xiàn)代性是世界的,它屬于一個深廣的世界歷史進程。在這一歷史進程中,我們完全可以處于一種“更現(xiàn)代”的位置,提供一種更具普遍性質(zhì)的思想。①毫無疑問,這是一種“現(xiàn)代的”立場,針對這種立場的任何地方性的反應(yīng),以及種種掛著“反現(xiàn)代”名號的“古代的”立場,我的一個完全基于現(xiàn)代性立場的回答就是：事實上,它們已經(jīng)置身于現(xiàn)代性的一個普遍的世界歷史的進程之中了,它們盡管訴諸地方性的文化傳統(tǒng)和古代的思想資源,但仍舊是“現(xiàn)代的”,是對現(xiàn)代性問題的一個“現(xiàn)代的”更趨深入的解答。它們并不像它們自身所標榜的那樣完全是地方性的,例如“中國的”,或者完全是“古代的”,而是現(xiàn)代性歷史運動自我深化的表現(xiàn)。它們訴諸地方性傳統(tǒng)或者古代思想資源對現(xiàn)代性的批判,正是它們的現(xiàn)代性的體現(xiàn),因為現(xiàn)代思想文化的本質(zhì)就是批判,古代誠然是不批判的,而任何一種地方性的文化傳統(tǒng)也是缺乏自身批判性的。就此而言,這樣一種批判恰恰是現(xiàn)代性自我深化的表現(xiàn),是對現(xiàn)代性的歷史運動所引起的各種問題從現(xiàn)代立場出發(fā)的一種更深入的文化思考,在根本上仍舊屬于“現(xiàn)代的”文化策略,依然是在現(xiàn)代對現(xiàn)代問題的一種現(xiàn)代的解決方式而已。

由上所述,當代中國的思想者立足于自身現(xiàn)實,對自身的文化傳統(tǒng)和西方的文化傳統(tǒng)的審視,其本身就是世界性的、具有普遍意義的思考,它對西方思想者立足于自身現(xiàn)實對自身的文化傳統(tǒng)的審視具有思想借鑒意義。反過來,當代西方思想者從自身現(xiàn)實出發(fā),對無論是自身文化傳統(tǒng)還是中國文化傳統(tǒng)所進行的思考,也是具有普遍意義的思考,也必然會對當代中國思想者的思考產(chǎn)生積極的意義。這樣,在這里始終活躍著的是本身就具普遍性的哲學思考和文化思考,而文化的地域性因素就被揚棄了,它們成為相對次要的,并且可以從有關(guān)文化的普遍性和特殊性之間的關(guān)系的角度來加以理解。

(責任編輯 李 理)

Antiquity and Modernity,or China and the West?——Rethinking the Comparison between Chinese Philosophy and Western Philosophy

NIE Min-li
(School of Philosophy,Renmin University of China,Beijing 100872)

For a long time,there is a basic methodological mistake in the comparison between Chinese philosophy and Western philosophy.That is to say,people wrongly read chronological cultural differences as local cultural differences,and observe Chinese philosophy and Western philosophy in the perspective of local culture.So,it causes that Chinese philosophy and Western philosophy cannot communicate each other essentially.This paper not only explains the reason of this mistake,but also argues for the chronological element in Chinese philosophy and Western philosophy,as well as the universal cultural characteristics of ancient world in Chinese philosophy and Western philosophy.Furthermore, as regards reasons,especially theoretical reason and scientific reason,well known as the tradition of Western culture,this paper emphatically points out that it also sprouted in Chinese ancient times,and also was just a seed in Western ancient times.At last,this paper provides a universal cultural perspective which surpasses that local model of cultural comparison.

antiquity;modernity;local culture;differences between China and the West;quarrel between the ancient and the modern

聶敏里：哲學博士,中國人民大學哲學院副教授(北京100872)