超越“西方中心論”與構建當代中國哲學新形態

葉險明

一

反思當代中國哲學研究的現狀,開展當代中國哲學各研究領域間的對話和交流,積極參與全球各文明間的對話和交流,正確回應時代問題的挑戰,建構具有民族風格和民族氣派的哲學新形態,是當代中國哲學發展的根本路徑。我以為,當代中國哲學要順利地沿著這條路徑行進,需要一系列條件,其中一個重要的必要條件就是當代中國哲學必須打破“西方中心論”的束縛,超越“西方中心論”,否則,其他必要條件就難以發育起來。

從研究主體的角度看,建構具有民族風格和民族氣派的哲學新形態,首先遇到的是視野問題,即:研究主體是從西方的文化觀和價值觀或純粹的民族的文化觀和價值觀角度看待問題,還是從科學的世界歷史觀的角度看待問題。如果要從科學的世界歷史觀角度看問題,那么當代中國哲學新形態的構建過程就必然與打破“西方中心論”的束縛、超越“西方中心論”聯系在一起。①關于“西方中心論”的類型及其影響的特點問題,參見葉險明:《確立歷史評價科學性的理論基礎的三個重要邏輯環節》,載《哲學研究》,2008(4)。也可以說,從科學的世界歷史觀角度來認識和把握當代中國哲學新形態的構建與打破“西方中心論”的束縛、超越“西方中心論”在邏輯上是同一個問題。

學術界有些人認為,當代全球化打破了“西方中心論”,其根據是當代全球化使跨文化交流成為現實。對此看法筆者實在不能茍同。當代全球化的確使跨文化交流成為現實,但跨文化交流這一事實并不能成為打破“西方中心論”的根據。至少在當代全球化中跨文化交流的作用是雙重的:一方面促進了各文明和文化間的了解和溝通;另一方面又強化了“西方中心論”的傳播,從而造成新的矛盾和隔閡。因為,世界性的經濟、政治發展的不平衡性非但沒有因當代全球化的發展而改變,而且還在相當大的程度上得到了鞏固,這就使得包括哲學在內的跨文化交流的主體間的關系必然是不平等的,抑或說,這就使得跨文化交流中的互動必然是不平等的或不對稱的。所以,“西方中心論”在自冷戰結束以來的跨文化交流中對發展中國家產生了強大的滲透力。這對中國也是如此。當然,在這方面中國還有其特殊情況。“文化大革命”結束后,包括哲學在內的中國學術也是百廢待興。當中國學人從蘇聯教條的并具有強烈的意識形態色彩的學術模式中擺脫出來的時候,其內部的學術傳統(自五四運動前后逐漸形成的)早已遠去。此時,中國學人只有向“西方學習”。一般說來這并沒有錯,不過,學習也有個方式和取向問題。學習中的錯誤方式和取向就是“西方中心論”傳播的渠道。

以這些年討論得比較熱烈的“中國哲學的合法性”問題為例。①我國有的學者認為,“中國哲學的合法性”危機已經解決。對此筆者不敢茍同。從方法論上看,“中國哲學的合法性”危機是在“西方中心論”思維方式中孕育出來的。在“西方中心論”對我國學界產生越來越大的影響之際,就斷言“中國哲學的合法性”危機已被克服,這的確是過于樂觀了。當然,或許這種危機在學術界討論得越來越少,但這并不意味著危機的克服。眾所周知,21世紀的頭一年,因德里達“中國沒有哲學,只有思想”的一句話,我國哲學界再一次掀起了“中國有沒有哲學”的討論熱潮。確切地說,“中國有沒有哲學”是指中國有沒有哲學傳統或者中國傳統文化中有沒有哲學。現在看來,這個問題的真實性值得懷疑。從語義學的角度看,對德里達的這句話可以有不同的解釋。先說這句話的前半句。“中國沒有哲學”中的“哲學”既可以理解為一般意義上的哲學,也可以理解為特殊形態的哲學(如作為哲學一種特殊形態的西方哲學)。如果是指的前者,那么德里達就犯了一個常識性的錯誤:把西方哲學的特殊化為哲學的一般。西方哲學的特殊性是不能界定一般意義上的哲學的。如果是指后者,那么德里達還算說到了點上:中國傳統文化中的確沒有哲學的西方形態。當然,如果說“中國沒有哲學”是指中國傳統文化中就沒有“哲學”這一詞語,這一詞語是從外部傳入中國的,那“中國沒有哲學”同樣也是能夠成立的。不過,這對嚴肅或嚴謹的哲學學術研究沒有什么意義。再說這句話的后半句,即中國“只有思想”。至少在漢語的話語系統中,與前半句相比較,這后半句顯得“模糊”甚至“不倫不類”。德里達把“哲學”與“思想”視為相并列的兩個東西了,這在邏輯上是講不通的。“哲學”本身就是“思想”,雖然不是任何思想都屬于哲學。如果德里達“中國沒有哲學,只有思想”的判斷能夠成立的話,那么“西方只有哲學,沒有思想”是否也可以成立呢?黑格爾曾說過“歷史哲學”不過是歷史的思想的考察罷了。實際上,早在“哲學”一詞傳入中國前,一些西方人就把德里達所說的“思想”(即他所說的中國“只有思想”中的“思想”)視為哲學了。例如,萊布尼茨在《致德雷先生的信:論中國哲學》一文中說道:“在中國,在某種意義上,有一個極其令人贊佩的道德,再加上有一個哲學學說……因其古老而受到尊重。這種哲學學說……是自從約三千年以來建立的,并且富有權威,遠在希臘人的哲學很久很久以前……因此,我們這些后來者,剛剛脫離野蠻狀態就想譴責一種古老的學說,理由只是因為這種學說似乎首先和我們普通的經院哲學概念不相符,這真是狂妄至極。”[1](P139-140)

德里達雖然沒有譴責“中國思想”,但似乎在方法論上也犯了類似的錯誤,即用西方哲學特有的規范來評判中國有沒有哲學。不過,像黑格爾這樣偉大的思想家都犯過不少可笑的錯誤,那么對德里達就不必過多地苛求了,況且他對文化霸權主義還算有所警惕。退一步說,中國有沒有哲學,這在西方學術界是個見仁見智的問題。即便在西方學術界內部,也出現過某一流派被指為不是哲學的事情,如有些西方學者就曾斷言實用主義不是哲學。我認為,一些西方學者論說中國有沒有哲學,這本身是不足為奇的。但如果我們把這種不足為奇的看法,作為西方人對中國文化的一種統一判斷,并“嚴肅”地花費大量時間去對其進行驗證,那就不能不引起人們的深思了。

以上分析表明,中國哲學的合法性問題是個“假問題”,雖然這一假問題在推進學術界對當代中國哲學發展方式和途徑的探討方面起了一定的作用,但也制造了相當多的混亂。當然,筆者這里的主要目的還不是證明中國哲學合法性問題是個假問題,而是試圖通過這種證明闡釋這樣一點:在包括哲學在內的跨文化交流中,不能西方某些人一“咳嗽”,我們就“發燒”。平等的、有效的跨文化交流是以承認文化的多樣性、哲學的多樣性為前提的。在這方面,羅素的一段關于文明對話的論述值得我們深思,他說:“不同文明之間的接觸在過去常被證明是人類進步的里程碑。希臘向埃及學習,羅馬向希臘學習,阿拉伯向羅馬帝國學習,中世紀的歐洲向阿拉伯學習,文藝復興的歐洲向拜占庭學習。在許多這種例子中,學生被證明比老師更為優秀。這一次,如果我們把中國看作學生,也許又該是這種情形了。其實,我們要向中國人學習的東西和他們要向我們學習的東西一樣多……如果我們將中國看作我們的學生,而不是相反,那僅僅是因為我們是不可教育的。”[2](P449)羅素這種堅決“不做老師”的心態當然是十分復雜的,但其中的確也有警告一些“不可教育”的西方人把中國作為學生的心態會在中西跨文化交流中產生不利于西方文化發展惡果的意思。羅素尚且能如此,我們何嘗不能呢!不過,我們應當“能做”的與羅素的要求在形式上是有所不同的,即我們不能“習慣性”地把自己擺在學生甚至小學低年級學生的位置。甘做學生甚至小學低年級學生的心態和“好為人師”的心態一樣,也會使包括哲學在內的中西文化交流產生不利于中國文化發展的惡果。在平等的跨文化交流中,沒有老師與學生的關系,而只有相互學習的關系。雖然由于種種眾所周知的客觀原因,我們目前在跨文化的交流中還不可能獲得真正平等的地位,但至少我們不能在主觀上還來強化這種不平等的地位。

“西方中心論”不僅會給中國哲學在跨文化交流中帶來負面影響,而且也會給馬克思主義哲學、中國哲學、西方哲學研究及其相互間的交流和對話帶來負面影響。近年來,我們一直強調“馬、中、西”間的對話和交流,這無疑是正確的。如果連我國哲學學科內部的這三個主要研究領域間的對話和交流都存在著藩籬,那還談何構建當代中國哲學的新形態呢?這里所說的“中國哲學”當然不僅僅指作為哲學一級學科中的二級學科的中國哲學史。而沒有當代中國哲學新形態的構建,也就沒有馬克思主義哲學新形態的構建。筆者這里并不打算細論“馬、中、西”這三者間的關系,而僅想就此指出:要打破我國哲學學科內部的這三個主要研究領域間的對話和交流中存在的藩籬,仍然必須首先超越“西方中心論”。

無論是“馬哲”、“中哲”,還是“西哲”,其最終價值指向都是立足于世界的當代中國及其發展,舍此,它們在整體上就都會失去其存在和發展的合法性。我以為,從目前的現狀來看,在“馬、中、西”研究及其相互交流和對話中存在的最大問題,主要還不是話語系統等方面的問題,而是在“西方中心論”的影響下,這三者間的對話和交流有逐漸脫離最終價值指向的可能。應該承認,近些年來,“馬、中、西”的對話和交流取得了一些進展,其表現之一是馬克思主義哲學研究更加多地注重中國傳統文化的資源、西方學術界的馬克思主義研究及其與近現代西方哲學的關系,中國哲學研究更多地關注中西哲學的比較和馬克思主義哲學的中國化問題,而西方哲學研究則越來越增強了向馬克思主義哲學和中國哲學滲透的意識。這些進展既反映在哲學研究的內容方面,也反映在進行這方面工作的人數方面。上述進展在一定程度上打破了不同的話語系統對這三者間交流和對話的限制,有助于構建當代中國哲學的新形態。但與此同時,“西方中心論”也在不斷地消解著這種進步,以西方學術界的是非為是非的“西方中心論”的傾向也越來越凸顯。可以說,這種傾向在中國哲學這三個相互聯系的研究領域都有不同形式的表現。

這里以馬克思主義哲學研究的狀況為例。我以為,目前馬克思主義哲學研究中的“西方中心論”傾向值得我們重視。其主要表現是:把現代西方哲學的一些概念、表述方式等簡單地套用于中國的馬克思主義哲學研究;把現代西方哲學的一些研究模式無批判地照搬到中國的馬克思主義哲學研究中,并推崇為中國馬克思主義哲學研究的主流模式;把介紹和評價西方學術界馬克思主義哲學研究的狀況簡單等同于對馬克思主義哲學本身的研究。在學術界有些人看來,馬克思是西方人,故不能不受西方文化的影響,因此,要真正理解馬克思哲學,就必須把他的哲學置于西方文化的背景下來考察,用某些“成熟的”現代西方哲學的話語系統來解讀馬克思哲學。這一觀點雖然有一定的道理,即注意到了馬克思哲學與近代西化文化間關系的連續性,但卻忽略了馬克思哲學與近代西化文化間關系的非連續性,即馬克思哲學對近代西方文化局限性的超越。而后者恰恰是馬克思哲學革命最本質的方面。也正因為如此,隨著時代的發展,馬克思哲學的世界歷史意義越來越凸顯出來。所以,我們不能簡單地、非批判地用現代西方哲學特有的話語系統來詮釋馬克思哲學。馬克思主義哲學研究中的“西方中心論”傾向會導致這樣兩個相互聯系的結果:其一,不僅不可能真正汲取西方學術界馬克思主義哲學研究的成果,而且我國馬克思主義哲學研究將會亦步亦趨于西方學術界的馬克思主義哲學研究之后,永遠處于落后的地位。其二,我國的馬克思主義哲學研究將會在整體上脫離中國的現實,而脫離中國現實的馬克思主義哲學研究,是不會結出中國化的馬克思主義哲學之果的。

中國哲學研究和西方哲學研究中也同樣存在著上述傾向,雖然在其表現形式上有所不同。我認為,上述傾向給馬克思主義哲學、中國哲學、西方哲學間的對話和交流帶來這樣一種變化:通過簡單的漢語語言系統的轉換,西方學術界多年前的一些爭論成為中國哲學這三個研究領域間對話和交流的主要內容,以西方學術界的是非為是非的爭論越來越在對話和交流中占據重要地位。這種變化的危害在于:這三個學科的交流逐漸會在最終的價值指向方面脫離當代中國及其發展。例如,細微觀之,在目前我國哲學研究中,能夠超越西方哲學話語束縛的認識已經不是很多了;在許多場合,不同認識的碰撞往往是研究者基于對近現代西方哲學不同范式的理解。

綜上所述,在跨文化交流的時代,構建當代中國哲學的新形態必須要超越“西方中心論”,否則,構建當代中國哲學新形態就會成為一句空話。

二

在跨文化交流時代構建當代中國哲學的新形態,這無疑是個正確的判斷,但問題是我們如何界定當代中國哲學新形態。在我看來,超越“西方中心論”的當代新形態的中國哲學應是作為“世界的一般哲學”而存在的哲學,確切地說,應是作為“世界的一般哲學”的一個有機組成部分而存在的哲學。

德國哲學家施韋策在比較西方哲學、中國哲學和印度哲學的異同時說:“只有當西方思想走出自我、懂得尋求包括它自己在內的一個具有全人類普遍性的世界觀時,它的覺醒才是完全的。我們過久地從事于我們自己的哲學體系的發展,而沒有注意到這樣一個事實,即存在著一種世界哲學,我們西方的哲學只不過是它的一部分……我們西方哲學,如果根據它自己最近所宣稱的標準來判斷,則要比我們自己所承認的幼稚得多。我們沒有感覺到這一點,那僅僅是因為我們已經掌握了學究式地表述簡單事物的技巧。”[3](P265)在施韋策看來,“世界哲學”就是“生命哲學的奮斗”,至于它在東西方采取什么形式,則是“無關緊要”的。應當說,施韋策的上述看法是有見地的。“世界哲學”不是凌駕于東西方哲學之上的哲學,東西方哲學都是“世界哲學”的一個組成部分,“世界哲學”也不是東西方哲學的簡單堆積。它們之所以構成“世界哲學”,就在于它們具有共同的基礎、相同的特性。因此,要發展“世界哲學”,使其獲得堅實的基礎,東西方哲學就必須面對面地接觸,不斷地超越“自我”。但施韋策沒有也不可能道出“世界哲學”的真正基礎及其本質規定。

實際上,馬克思早在施韋策一百多年前就提出了關于“世界哲學”的思想,不過,在表述這方面思想時他用的不是“世界哲學”的概念,而是“世界的一般哲學”的概念。馬克思主要是基于對德國哲學脫離變革現實世界實踐的純思辨形式的批判來闡釋他關于“世界的一般哲學”的思想的,而這一思想又是與他對“哲學世界化”和“世界哲學化”、“消滅哲學本身”和“使哲學變成現實”的辯證關系的正確把握直接相連的。在馬克思和恩格斯看來,任何真正的哲學都是自己時代精神的精華,是自己的時代、自己的人民的產物,人民最精致、最珍貴和看不見的精髓都集中在哲學思想里。[4](P120-121)既然任何真正的哲學都是自己時代精神的精華,那么就“必然會出現這樣的時代:那時哲學不僅從內部即就其內容來說,而且從外部即就其表現來說,都要和自己時代的現實世界接觸并相互作用。那時,哲學對于其他的一定體系來說,不再是一定的體系,而正在變成世界的一般哲學,即變成當代世界的哲學”。“這種哲學思想沖破了固定不變的、令人難解的體系的外殼,以世界公民的姿態出現在世界上。”[5](P121)《〈黑格爾法哲學批判〉導言》、《1844年經濟學哲學手稿》、《評弗里德里希·李斯特的著作〈政治經濟學的國民體系〉》、《神圣家族》、《費爾巴哈提綱》和《德意志意識形態》,標志著馬克思把哲學“變成世界的一般哲學”的過程。

馬克思關于“世界的一般哲學”思想的邏輯脈絡是由以下幾個邏輯支點構成的:

(1)對德國哲學脫離變革現實世界實踐的純思辨形式的批判,揚棄哲學的思辨的體系的外衣,實現對整個舊的哲學顛覆性的變革。所謂純思辨形式是指哲學的超現實性、超歷史性以及哲學表述的孤立抽象性。其基本表現是:或把一個需要說明的孤立“事情”或論斷“作為不證自明”的邏輯前提,即全部學說由以出發的基礎;或“先從事實得出一個抽象概念,然后宣稱這個事實是以這個抽象概念為基礎的。這是給自己裝上一副德國人的深思的和思辨的姿態的一種最便宜的方法”。[6](P569)舊的傳統哲學都具有“純思辨形式”,都以構建所謂“體系”為旨趣,但德國哲學在這方面更典型,馬克思當然要把德國哲學作為主要的批判對象。不打破把哲學緊緊包裹起來的純思辨的外殼,不廢除哲學的“體系”傳統,哲學就不能打開通向“世界的一般哲學”之門。馬克思主義哲學之所以能對人類社會各個生活領域產生持續的、深遠的影響,就在于其正確把握了“哲學世界化”和“世界哲學化”、“消滅哲學本身”和“使哲學變成現實”的辯證關系,找到了打開通向“世界的一般哲學”之門的鑰匙:確立回歸“經驗的事實”的科學方法、對現實世界實踐性和革命性的理解以及對新哲學“指導作用”旨歸的確認,真正“站在德國以外的立場”來認識德國和世界。

(2)通過對德國哲學的地方性的批判,超越西方資產階級文化的局限性。“站在德國以外的立場”,馬克思從兩個相互聯系的方面展開了對這種“地方局限性”的批判。一是通過同其他國家的哲學(特別是英、法哲學)的比較來批判德國哲學的地方性。二是通過對德國哲學虛假的普遍主義和世界主義形態的剖析來批判德國哲學的地方性。在他看來,一旦把對德國本身來說也只是具有地方意義的哲學夸大為具有世界歷史意義的哲學,那么這種哲學本身也就具有“虛假的普遍主義和世界主義”的形態。馬克思對德國哲學地方性的批判在邏輯上包含著他對整個西方文化局限性的批判和超越。“德國人以極其自滿的情緒把這個虛無縹緲的王國、‘人的本質’的王國同其他民族對立起來……他們在一切領域都把自己的幻想看成是他們對其他民族的活動所下的最后判決,因為他們到處都只能是觀察者和監視者,所以他們認為自己的使命是對全世界進行審判……這種傲慢的和無限的民族妄自尊大是同極卑賤的、商人的和小手工業者的活動相符合的。如果民族的狹隘性一般是令人厭惡的,那末在德國,這種狹隘性就更加令人作嘔,因為在這里它同認為德國人超越民族狹隘性和一切現實利益之上的幻想結合在一起,反對那些公開承認自己的民族狹隘性和承認以現實利益為基礎的民族。不過,在各國人民那里,現在只有資產者及其著作家中間才可以看到民族的保守性。”[7](P555)“站在德國以外的立場”,不僅使馬克思超越了德國哲學的局限性,而且也超越了近代西方文化的局限性。

(3)確立了“世界的一般哲學”一以貫之的一個根本原則,即:“世界的一般哲學”只有在包括人文社會科學各領域在內的具體科學中發揮其科學的方法論功能和作用,才能保持自己得以存在和發展的合法性。“站在德國以外的立場”使馬克思回歸為“經驗的事實”的科學方法、對現實世界的實踐性和革命性的理解以及對新哲學“指導作用”旨歸的確認具有真正的世界歷史性。對馬克思哲學來說,這種世界歷史性所蘊含的意義就在于,科學回答時代提出的具有世界歷史意義的問題并為德國人乃至整個人類在實踐中解決這類問題提供方法論指導。正如馬克思所說:他的“新唯物主義”的立腳點“是人類社會或社會化了的人類”。可以說,馬克思的具有世界歷史性的“新唯物主義”就是“世界的一般哲學”。當然,這種“世界的一般哲學”的功能和作用是不可能用傳統的哲學體系和術語來表述的。因此,馬克思一經確立了他的“世界的一般哲學”的基本原則,就全身心地投入到直接面對具有世界歷史意義問題的人文社會科學(特別是歷史學、政治經濟學和社會主義學說)的研究中去了。所以,馬克思也把“世界的一般哲學”稱為“當代世界的哲學”。

筆者的上述觀點決非是一種主觀臆測。對此,馬克思和恩格斯在《德意志意識形態》中說道:“思辨終止的地方,即在現實生活面前,正是描述人們的實踐活動和實際發展過程的真正實證的科學開始的地方。關于意識的空話將銷聲匿跡,它們一定為真正的知識所代替。對現實的描述會使獨立的哲學失去生存環境,能夠取而代之的充其量不過是從對人類歷史發展的觀察中抽象出來的最一般的結果的綜合。這些抽象本身離開了現實的歷史就沒有任何價值。它們只能對整理歷史資料提供某些方便,指出歷史資料的各個層次間的連貫性。但是,這些抽象與哲學不同,它們絕不提供適用于各個歷史時代的藥方或公式。”[8](P30-31)這也說明,哲學一旦撇開人文社會科學而試圖直接回答時代所提出的問題,它就只能靠制造體系和耍弄神秘的思辨形式來顯示其“存在意義”了。

馬克思關于“世界的一般哲學”思想所具有的方法論意義適用于指導我們現在所說的“馬、中、西”研究及其相互間的交流和對話。“馬、中、西”研究及其相互間的交流和對話,目的是為構建當代中國哲學新形態奠定一些基礎。但如果我們連所構建的對象都不明確,那還談何構建其基礎呢?我認為,只有作為“世界的一般哲學”一個有機的組成部分的中國哲學,才可稱為具有新形態的當代中國哲學,抑或說,新形態的當代中國哲學就是作為“世界的一般哲學”而存在的哲學。當然,筆者這樣認為,絲毫沒有否認新形態的當代中國哲學應具有自己的民族特色,而是在著重強調:其一,具有新形態的當代中國哲學應是打破傳統哲學純思辨外殼的哲學,是把“哲學世界化”和“世界哲學化”、“消滅哲學本身”和“使哲學變成現實”有機統一起來的哲學。其二,具有新形態的當代中國哲學應是超越狹隘的民族文化觀和“西方中心論”的哲學,是“站在中國以外的立場”的當代中國哲學,是既超越中國傳統文化的局限性又超越近現代西方文化局限性的哲學,是能夠通過漢語語言系統為“世界的一般哲學”增添新內容、推動其發展的哲學。其三,具有新形態的當代中國哲學是能夠在人文社會科學各個領域中展現其自身功能和價值的哲學,能夠科學回答時代向當代中國提出的具有世界歷史意義的問題并為中國人在實踐中解決這類問題提供方法論指導,能夠通過這種方法論指導給整個人類提供方法論啟示。

三

馬克思關于“世界的一般哲學”的思想不僅使我們在對話和交流中超越“西方中心論”、構建當代中國哲學新形態具有自覺性,而且也為我們正確探尋構建的具體路徑提供了方法論上的啟示。當然,對于我們來說,構建當代中國哲學新形態是一個復雜的過程。就目前我國“馬、中、西”的哲學研究狀況來看,至少在可以預料到的將來,應當注意以下幾個相互關聯的問題。

(1)逐步形成中國哲學特有的能夠反映當代世界哲學走向的話語系統。“馬、中、西”研究及其對話和交流,應在整體上超越“西方中心論”(超越“西方中心論”在邏輯上內在地包含著超越狹隘的民族文化觀),但對“西方中心論”的超越不是一朝一夕的事情。不過,在可以預期的發展過程中,我們在這方面是能夠有所作為的。其中之一就是逐步形成中國哲學特有的能夠反映當代世界哲學走向的話語系統。應當承認,目前中國哲學的許多重要術語是從西方傳過來的,一些西方國家也的確想通過話語系統的轉換來控制話語權力,確立話語霸權。但這只是問題的一個方面,我們不能因噎廢食。實際上,一些西方國家通過話語系統的轉換來控制話語權力(從而確立新的話語霸權)的企圖是否能實現或者說在多大程度上實現,這主要不取決于“話語源”(指與“全球化”相關的術語源)國家,而主要取決于“非話語源”國家。也就是說,“非話語源”國家的態度和思維方式決定了西方國家話語霸權是否能夠實現或在多大程度上實現。如果我們能“站在中國立場之外”,打破中、西二元對立的思維方式,對西方傳入的哲學術語加以科學的批判,我們就既能有效地抵御西方話語霸權,又能超越狹隘的民族文化觀,使從西方傳入的哲學術語融入漢語語言的科學詮釋。這樣,我們就會逐漸地掌握當代哲學的話語權。而融入了漢語語言科學詮釋的哲學術語,必然又會逐漸反饋到全球。當然,在這個基礎上也會逐漸產生以漢語語言形式構造的哲學術語。以漢語語言形式構造的哲學術語也同樣能逐漸地在全球傳播。因此,“非話語源”國家并非不能掌握話語權,也不是永遠不能成為“話語源”國家。我認為,從一定意義上說,中國哲學逐步掌握當代哲學的話語權的過程,也是中國哲學向“世界的一般哲學”轉變的過程。這種話語權決非是話語霸權,而是在跨文化交流中獲得的一種對稱性的話語能力。

(2)打破傳統哲學的純思辨形式,形成以時代問題為中心的研究域。純思辨形式是馬克思哲學以前哲學的一個共性,但這種共性在西方哲學特別是近現代西方哲學中表現得最為典型。我們說目前“馬、中、西”研究及其對話和交流應打破傳統哲學的思辨形式,主要指的就是把傳統哲學純思辨形式發揮得最為徹底的近現代西方哲學的思辨形式。傳統哲學思辨形式的局限性不僅僅是表達形式的局限性問題,更主要的是哲學的功能和作用的局限性問題。因此,要打破或超越傳統哲學的純思辨形式,形成以時代問題為中心的研究域,中國哲學就必須首先關注人文社會科學各領域的新成果,提煉出其中所反映的時代問題,利用人文社會科學各領域的成果去研究時代問題。哲學是不能脫離人文社會科學直接面對時代問題的,否則,哲學就不可能打破純思辨形式的束縛,從而也就不可能變成“世界的一般哲學”。

這里所說的形成以時代問題為核心的研究域有兩個相互聯系的方法論要求:其一,哲學必須融入人文社會科學中,通過把握人文社會科學發展的新成果和脈搏來洞徹時代的發展。哲學對時代問題的關注是要通過對具體的人文社會科學的研究成果的分析、整理、概括和總結來實現的,抑或說,撇開具體的人文社會科學的研究成果,哲學就不可能真正實現對時代問題的關注。其二,哲學研究必須以人文社會科學對時代問題研究的新成果為其邏輯前提。形成以時代問題為核心的研究域,并不意味著哲學研究的任何領域都要以時代問題為內容,如中國哲學史研究和西方哲學史研究就是如此。但是,中國哲學史研究和西方哲學史研究不能脫離時代問題的研究,必須以時代問題的研究為其邏輯前提,這則是可以確定的。從一定意義上說,任何歷史都是現代人的歷史,同理,中國哲學史和西方哲學史研究的是現代中國人和現代西方人的哲學史。既然是研究現代中國人和現代西方人的哲學史,那就當然不能脫離處于一定世界歷史時代的現代中國人和現代西方人的現代問題,不能脫離現代中國人和現代西方人的經濟史、政治史、社會史、民俗史等,不能脫離現代中國人和現代西方人由特定的歷史環境(由經濟、政治和廣義的文化構成)決定的思維方式。

(3)“馬、中、西”研究及其對話和交流,其最終價值取向是立足于世界的當代中國及其發展。為了不至于使人們對筆者的觀點產生誤解,這里有必要對以下兩點加以說明:其一,認為當代中國哲學的最終價值傾向是立足于世界的當代中國及其發展,并不意味著當代中國哲學的意義只局限在中國,而是強調當代中國哲學新形態得以存在和發展的根基在中國,故其存在和發展的合法性在中國。脫離立足世界的當代中國及其發展,中國哲學就談不上向“世界的一般哲學”的轉變。馬克思和恩格斯在批判德國哲學的純思辨形式的過程中,就曾批評德國哲學家“沒有一個想到要提出關于德國哲學和德國現實之間的聯系問題,關于他們所作的批評和他們自身的物質環境之間的聯系問題”。[9](P23)其二,最終價值取向與站在中國以外的立場是一致的。不站在中國以外的立場,中國哲學就不可能超越“西方中心論”和狹隘的民族文化觀,從而也不可能實現最終價值取向。

如上所述,“世界的一般哲學”不是世界上各個民族和國家的哲學的簡單堆積。任何一個民族的哲學,如果不能植根于本民族,不能積極影響本民族立足于當代世界的發展,并通過這種影響給世界帶來普遍性的精神財富,那它就不能作為“世界的一般哲學”的一個有機組成部分而存在。我認為,一種哲學的最終價值取向與其自身的功能和作用間有著內在的邏輯聯系:前者決定后者,但前者必須通過后者來實現。這就是說,一種哲學的最終價值取向只有通過其功能和作用才能體現出來。進而言之,新形態的當代中國哲學的最終價值取向無疑是立足于世界的當代中國及其發展,因此,新形態的當代中國哲學的功能和作用應是:通過對當代具體科學成果的方法論概括以及對世界和中國重大社會問題的方法論反思,從世界歷史的角度對當代中國社會整體和人的發展的進程、機制、特點、規律及其趨勢做出哲學方法論層面的科學解釋,以為當代中國的社會發展實踐提供科學的方法論指導。當代中國哲學只有具有這種功能和作用,才可稱之為具有新形態的當代中國哲學,從而也才能實現其最終的價值取向。對中國傳統文化和西方文化優秀部分的批判性汲取,對馬克思的文本及其哲學思想的發展進行符合一定規范的深入考證,應當在總的邏輯上圍繞著這個主題展開。只有如此,我們才可以說,我們正在構建當代中國哲學的新形態。

綜上所述,逐步形成中國哲學特有的能夠反映當代世界哲學走向的話語系統,打破傳統哲學的純思辨形式,形成以時代問題為中心的研究域,最終價值取向是立足于世界的當代中國及其發展。至少從目前來看,這是構建當代中國哲學新形態的三個最為重要的環節。當然,構建當代中國哲學新形態還需要其他重要環節,但這三個重要環節至少從目前來看是需要我們更多的關注的。

[1][2][3]清華大學思想文化研究所編:《世界名人論中國文化》,武漢,湖北人民出版社,1991。

[4][5]《馬克思恩格斯全集》,第1卷,北京,人民出版社,1956。

[6][7][8][9]《馬克思恩格斯全集》,第3卷,北京,人民出版社,1960。