陰陽五行學說的集成與中醫(yī)理論體系的構(gòu)建

賈成祥,楊英豪

(河南中醫(yī)學院,河南鄭州 450008)

陰陽五行學說的集成與中醫(yī)理論體系的構(gòu)建

賈成祥,楊英豪

(河南中醫(yī)學院,河南鄭州 450008)

古代中國由來已久的天人之學在漢代達到了空前絕后的盛行,董仲舒以陰陽五行為框架完成了天人關(guān)系的構(gòu)建,不僅使儒學政治化,而且還把儒學神秘化,而其中作為方法論的陰陽五行學說也于此得到了完善,并成為官方哲學,對整個中國古代學術(shù)思想都產(chǎn)生了深遠的影響。在這樣的文化背景下,《黃帝內(nèi)經(jīng)》用陰陽五行搭建了人體生理的聯(lián)系,中醫(yī)理論體系由此而形成。

漢代儒學;中醫(yī)理論;陰陽五行

古代中國由來已久的天人之學在漢代達到了空前絕后的盛行。董仲舒借助陰陽五行的框架進行了天人關(guān)系的理論體系構(gòu)建,將儒家傳統(tǒng)的政治倫理嵌套其中,最終完成了漢代經(jīng)學的理論改造。并且以陰陽五行說的推論模式,建立了經(jīng)學的方法論。董仲舒的學術(shù)思想中突出地表現(xiàn)了天人相應、天人感應和同類相感。這些對整個中國古代學術(shù)都產(chǎn)生了深遠的影響,成為中國古代科學的方法論。

1 陰陽學說的集成

陰陽之說源遠流長,最初指山崗的南北,并不含有抽象的“陰陽之氣”的意義,而只是對立觀念,是兩種屬性的對立或事物的兩兩相對。陰陽作為抽象概念的出現(xiàn)是較晚的事情,但最遲在西周時人們便開始運用這對概念了。現(xiàn)在一般都認為陰陽概念最早出現(xiàn)在《國語·周語》:周“幽王二年(公元前 779年),西周三川皆震”,伯陽父用陰陽二氣的變化來說明地震:“陽伏而不能出,陰迫而不能蒸,于是有地震。”老子提出“萬物負陰以抱陽。”《周易·系辭》說:“一陰一陽之謂道。”戰(zhàn)國時期的慎到在其《慎子》中指出:“氣之揪斂而有質(zhì)者為陰,舒散而有氣者為陽。”陰陽的概念在古代思想家的闡釋中逐步發(fā)展。盡管《莊子·天下》說“易以道陰陽”,盡管張介賓《類經(jīng)圖翼·醫(yī)易義》說“雖陰陽已備于《內(nèi)經(jīng)》,而變化莫大乎《周易》”,但真正進一步對陰陽進行最全面最系統(tǒng)最具體闡述,而且把陰陽與社會倫理聯(lián)系起來進行論述的要首推董仲舒。在《春秋繁露》中以 “陰陽”命篇的就有 《陽尊陰卑》、《陰陽位 》、《陰陽終始》、《陰陽義 》、《陰陽出入上下 》、《天地陰陽》等,此外還有《四時之副》、《同類相動》、《人副天數(shù)》、《循天之道》等都論述了與陰陽相關(guān)的問題。論述了陰陽互根、陰陽平衡的規(guī)律,闡釋了陰陽與四時、方位的關(guān)系,揭示了“二至”(夏至、冬至)和“二分”(春分、秋分)氣候變化的根本規(guī)律及其與陰陽消長的關(guān)系,用陰陽解釋治國之刑德、經(jīng)權(quán),用陰陽解釋社會倫理三綱、人性,甚至用陰陽來解釋男女交合之事。如他提出:“萬物非天不生。獨陰不生,獨陽不生,陰陽與天地參,然后生(《順命》)。”“天地之氣,合二為一。分為陰陽,判為四時,列為五行(《五行相生》)。”“天道之大者在陰陽。陽為德,陰為刑,刑主殺而德主生……天使陽出布施于上而主歲功,使陰入伏于下而時出佐陽;陽不得陰之助,亦不能獨成歲。終陽以成歲為名,此天意也(《賢良對策 》)”。 “天之道,春暖以生,夏暑以養(yǎng),秋清以殺,冬寒以藏(《四時之副》)”。“男女之法,法陰與陽,陽氣起于北方,至南方而盛,盛極而合乎陰;陰氣起乎中夏,至中冬而盛,盛極而合乎陽;不盛不合。”“是故陰陽之會,冬合北方,而物動于下,夏合南方,而物動于上,上下之大動,皆在日至之后,為寒,則凝在裂地,為熱,則焦沙爛石,氣之精至于是。故天地之化,春氣生,而百物皆出,夏氣養(yǎng),而百物皆長,秋氣殺,而百物皆死,冬氣收,而百物皆藏。”“和者,天之正也,陰陽之平也,其氣最良,物之所生也,誠擇其和者,以為大得天地之奉也(《循天之道》)。”“陰者陽之助時,陽者歲之主也。天下之昆蟲隨陽而出入,天下之草木隨陽而生落,天下之三王隨陽而改正,天下之尊卑隨陽而序位(《天辨在人》)”。陰陽之間的各種關(guān)系及其與各種事物之間的聯(lián)系在這里都得到了闡述。因此,我們認為董仲舒集陰陽學說之大成,使之最終得到系統(tǒng)完善。

2 五行學說的集成

五行之說同樣由來已久。《尚書·洪范》說:“五行:一曰水,二曰火,三曰木,四曰金,五曰土。水曰潤下,火曰炎上,木曰曲直,金曰從革,土爰稼穡。潤下作咸,炎上作苦,曲直作酸,從革作辛,稼穡作甘。”其中,指出了五行各自的特性及其相對應的五味。戰(zhàn)國時期的鄒衍是力倡五行之學的代表人物,《史記》集解引劉向《別錄》說:“鄒衍之所言……盡言天事,故曰 `談天'。”《史記·孟子荀卿列傳》說:“鄒衍之術(shù),迂大而宏辯……故齊人頌曰:`談天衍'。”然而鄒衍不是為談天而談天,他以談天為手段,以服務于當時的政治需要為目的,建立“五德終始”說才是他學說的核心所在。其最為重要的觀點就是五德終始說。鄒衍認為,每一個天子都有五行之一德,上天也會顯現(xiàn)與這一德相應的符瑞,如果德運衰了,就必然會有五行中勝過這一德的另一德取而代之。按照五行的次序運轉(zhuǎn)下去,便有了歷史上的改朝換代。五德終始說建立了五行與政治的聯(lián)系,認為朝代更替就是五行運轉(zhuǎn)的結(jié)果,鄒衍學說之核心為五行相克式的歷史循環(huán)論。《呂氏春秋·應同》:“凡帝王者之將興也,天必先見祥乎下民。黃帝之時,天先見大蚓大螻,黃帝曰 “土氣勝”,土氣勝,故其色尚黃,其事則土。及禹之時,天先見草木秋冬不殺,禹曰“木氣勝”,木氣勝,故其色尚青,其事則木。及湯之時,天先見金刃生于水,湯曰“金氣勝”,金氣勝,故其色尚白,其事則金。及文王之時,天先見火,赤烏銜丹書集于周社,文王曰“火氣勝”,火氣勝,故其色尚赤,其事則火。代火者必將水,天且先見水汽勝,水汽勝,故其色尚黑,其事則水。水汽至而不知,數(shù)備,將徙于土。”由此可見,從黃帝到大禹到商湯到周文王的歷史演進,就是“土-木-金-火”四德的轉(zhuǎn)運,繼于其后的必然是水德。

上述所列,是漢代以前最具代表性、影響最大的五行之說。從中可以看到幾個問題:第一,各種說法中五行的次序是不一致的。《洪范》所列次序是:水、火、木、金、土。后來的《漢書·五行志》也肯定說:“經(jīng)曰:`初一曰五行。五行:一曰水,二曰火,三曰木,四曰金,五曰土。”鄒衍與《呂氏春秋》所列的次序是:土、木、金、火、水。第二,五行間的生克關(guān)系沒有得到完整系統(tǒng)的闡述,或者說五行生克的規(guī)律并未完全確定,所以《墨子·經(jīng)下》就提出“五行毋常勝”,破五行相克之論。對五行的論述是董仲舒《春秋繁露》一書的重要組成部分,以“五行”命篇的就有《五行之義》、《五行相生》、《五行相勝》、《五行順逆》、《治水五行》、《治亂五行》、《五行變救》、《五行五事》,此外還有《循天之道》、《四時之副》、《同類相動》、《人副天數(shù)》也都涉及到五行。他在《五行之義》中首先明確了五行的次序,不僅給以序號排列 :“天有五行:一曰木,二曰火 ,三曰土,四曰金 ,五曰水。”而且明確其位置關(guān)系:“木,五行之始也,水,五行之終也,土,五行之中也,此其天次之序也。”如此規(guī)定五行次序的目的在于指出:“比相生而間相勝 (《五行相生》)。”所謂 “比相生 ”,就是 “木生火,火生土,土生金,金生水,水生木 (《五行之義》)。”所謂 “間相勝 ”,就是 “木勝土,土勝水,水勝火,火勝金,金勝木(《五行相勝》)。”這樣,就使五行的生克關(guān)系得以明確。同時又進一步聯(lián)系一年四季指出:“水為冬,金為秋,土為季夏,火為夏,木為春。春主生,夏主長,季夏主養(yǎng),秋主收,冬主藏,藏,冬之所成也(《五行對》)。”進一步指出了五行與方位的對應:“木居左,金居右,火居前,水居后,土居中央(《五行之義 》)。”其中的 “左 、右、前 、后 ”就是 “東 、西、南 、北”。由此,董仲舒建立了五行與時間、空間和人間倫理的全面對應關(guān)系,成為五行學說的集成人物。

更有意義的是,董仲舒在《天辨在人》中指出:“金木水火各奉其所主,以從陰陽,相與一力而并功。其實非獨陰陽也,然而陰陽因之以起,助其所主。故少陽因木而起,助春之生也;太陽因火而起,助夏之養(yǎng)也。少陰因金而起,助秋之成也;大陰因水而起,助冬之藏也。”意思是說,當陰陽之氣運行到某一方位的時候,它們就與原來主持某一方位的某一行,合力并功,形成某一季節(jié)。這就把陰陽與五行兩個獨立的系統(tǒng)融入一體,陰陽是五行的內(nèi)在動因,陰陽與五行“一力而并功”,共同作用,最終實現(xiàn)了四季的運行、更替以及萬物的運動變化。

3 官方權(quán)威哲學地位的確立及其影響

董仲舒把儒家學說推上了經(jīng)學的寶座,同時也確立了自己“雖無鼎足之位,知在公卿之上”和“雖古圣之言,不能過增”的至尊地位,尤其是他作為陰陽五行學說的集大成者,以陰陽五行解釋自然現(xiàn)象和社會倫理已經(jīng)形成了為官方認可的學術(shù)思想和方法論,陰陽五行學說獲得了前所未有的地位和影響力,成為引領(lǐng)中國古代學術(shù)導向的一面旗幟,對當時和中國后世的學術(shù)發(fā)展產(chǎn)生了深遠的影響。

陰陽五行學說實質(zhì)上就是依據(jù)陰陽或五行的屬性試圖把自然界和人類社會的一切事物和現(xiàn)象歸納到陰陽或五行的系統(tǒng),然后根據(jù)陰陽之間和五行之間的聯(lián)系去構(gòu)建整個宇宙的大系統(tǒng)。其中同類之間往往存在著相互的感應關(guān)系,其思維邏輯就是“先驗小物,推而大之”,以至無窮。這樣的思維邏輯在中醫(yī)理論中得到了廣泛的應用。如王冰在《素問·五藏生成》“五臟之象,可以類推”條下注云:“象,謂氣象也。言五臟雖隱而不見,然其氣象性用,猶可以物類推之。何者?肝象木而曲直,心象火而炎上,脾象土而安靜,肺象金而剛決,腎象水而潤下。夫如是皆大舉宗兆,其中隨事變化,象法傍通者,可以同類而推之爾。”《素問·脈要精微論》:“陰盛則夢涉大水恐懼,陽盛則夢大火燔灼,陰陽俱盛則夢相殺毀傷,上盛則夢飛,下盛則夢墮,甚飽則夢予,甚饑則夢取。肝氣盛則夢怒,肺氣盛則夢哭,短蟲多則夢聚眾,長蟲多則夢相擊毀傷。”神奇夢境的出現(xiàn)與自身的陰陽之氣是相通應的,陰盛則夢水,陽盛則夢火。而中醫(yī)的用藥則是在同類相感基礎(chǔ)之上的取象比類。清代名醫(yī)徐靈胎在《神農(nóng)本草經(jīng)百種錄》中對中藥功效的由來有一段精辟的說明:“凡藥之用,或取其氣,或取其味,或取其色,或取其形,或取其質(zhì),或取其性情,或取其所生之時,或取其所成之地,各以其所偏勝而即資之療疾,故能補偏救弊,調(diào)和臟腑。深求其理,可自得之。”這就是所謂“同氣相求”。

《黃帝內(nèi)經(jīng)》被公認為中醫(yī)理論的鼻祖,其中最為突出的是它以陰陽五行構(gòu)建了中醫(yī)的理論體系。陰陽五行是中醫(yī)的理論基礎(chǔ)和說理手段,是中醫(yī)的方法論。對于這部托名黃帝的古代醫(yī)書,其作者不可考證,成書年代也說法不一,或認為成書于戰(zhàn)國時期,或認為成書于西漢時期,或認為自西周經(jīng)春秋、戰(zhàn)國、秦、漢而定型,又經(jīng)六朝、唐、宋醫(yī)家學者修訂補充而成書。從其完備而系統(tǒng)的思想和理論來看,它是以陰陽五行學說為基礎(chǔ)而形成的一個獨立而完整的中醫(yī)理論體系,因此我們有理由相信它應當是成書于陰陽五行學說基本完善之時。至于其中關(guān)于陰陽五行的論述比董仲舒有所差異,也有更為深廣之處,這是可以理解的,因為作為全部科學的方法論的哲學與具體科學門類之間的互動和相互促進是科學發(fā)展的基本軌跡。抑或可以說《黃帝內(nèi)經(jīng)》與《春秋繁露》共同促使了陰陽五行學說的發(fā)展,因為《黃帝內(nèi)經(jīng)》中關(guān)于陰陽五行的說法與董仲舒相比,的確是同中有異的。如《臟氣法時論》:“一行者,金木水火土也,更貴更賤,以知死生,以決成敗,而定五臟之氣,間甚之時,死生之期也。”《陰陽二十五人篇》:“言木火土金水五形之人,又析而為二十五形之人。”《黃帝內(nèi)經(jīng)》自身存在著五行次序的不一致,這與董仲舒關(guān)于五行的次序確定是有差距的。還有《素問·金匱真言論》曰:“中央黃色,入通于脾……其味甘,其類土。”指出五臟的脾是與中央土相對應的。《靈樞·順氣一日分為四時》說:“脾為牝藏,其色黃,其時長夏,其日戊己,其音宮,其味甘。”《素問·藏氣法時論》說:“脾主長夏,足太陰陽明主治,其日戊己。”這就是“脾主長夏”說,持這種說法的篇章較多,如《素問 》的《金匱真言論》、《平人氣象論》以及 《靈樞 》的 《本神 》、《五音五味 》等篇,都有 “脾主長夏”說的內(nèi)容。其中的“長夏”,現(xiàn)在一般都認為在夏末秋初。但《黃帝內(nèi)經(jīng)》中關(guān)于五行與四季的相配,還有另一種說法,《素問·太陰陽明論》說:“帝曰:脾不主時,何也?岐伯曰:脾者,土也,治中央,常以四時長四臟,各十八日寄治,不得獨主于時也。”其中把與脾相應的中央土的具體時間界定為“各十八日寄治”,即言長夏是春、夏、秋、冬每個季節(jié)(3個月)中的后 18天之和。就是說一年分為四季,脾土無時可配,就分屬四季,于是形成了“脾不主時,脾主四時”的說法。這種自相矛盾的說法,其根源也在于董仲舒對五行學說論述的不盡嚴密。據(jù)此我們認為,中醫(yī)理論體系的構(gòu)建與董仲舒確立的陰陽五行的認識方法存在著密切的關(guān)聯(lián),中醫(yī)理論體系也有待于后世哲學思想進一步完善。

R 226

A

1006-3250(2010)01-0010-03

2009-02-18

賈成祥 (1962-),男,河南淅川人,副教授,醫(yī)學碩士,從事中國傳統(tǒng)文化與中醫(yī)學的教學研究。