魏晉玄學與中國藝術表現的民族傳統

□陳建農（黑龍江大學文學院， 哈爾濱 150080）

玄學的出現在中國思想史上具有劃時代的意義。湯用彤先生說：“漢代寓天道于物理。魏晉黜天道而究本體，以寡御眾，而歸于玄極；忘象得意，而游于物外。于是脫離漢代宇宙之論而留連于存存本本之真……（漢人談玄）其所探究不過談宇宙之構造，推萬物之孕成。及至魏晉乃常能棄物理之尋求，進而為本體之體會。舍物象，超時空，而研究天地萬物之真際。以萬有為末，以虛無為本。……漢代偏重天地運行之物理，魏晉貴談有無之玄致。二者雖均嘗托始于老子，然前者常不免依物象數理之消息盈虛，言天道，合人事；后者建言大道之玄遠無朕，而不執著于實物，凡陰陽五行以及象數之談，遂均廢置不用。因乃進于純玄學之討論。”①湯先生的這段話把漢代思想與魏晉玄學的差別做了精辟的概括?？梢?，玄學作為一種思辨哲學，關注的是現象背后的本體，事物存在的依據，試圖超越有限而把握無限，而玄學對魏晉以來的文學藝術的影響正是體現在這種探本求源的思維方式上。

玄學的基本命題是自然與名教之辨、有無之辨和言意之辨。其中自然與名教的問題是玄學的落腳點，即玄學的宗旨是為了解決漢末以來的經學衰落和政治危機，調和名教與自然的關系，克服名教在現實生活中的異化現象，通過援道入儒，整合儒道，為當時的門閥士族提供一種新的理論來論證綱常名教的合理性；而有無之辨是從本末、體用關系上來確立名教與自然的關系問題；言意之辨則是王弼、郭象等人通過注釋經典論證上述問題時所采用的具體方法。魏晉玄學并沒有直接涉及形神問題，但它確立了一種重神貴無的人格理想，有無之辨和言意之辨這兩個命題本質上都是圍繞著這種人格理想展開的?？梢哉f，玄學的產生過程，就是人格問題由具體而抽象的過程。李澤厚甚至把構建理想的人格本體看作是魏晉玄學的中心問題。他說：“人的自覺成為魏晉思想的獨特精神，而對人格作本體建構，正是魏晉玄學的主要成就?！雹谝虼?，理想人格是玄學與藝術的聯結點。

有無之辨確立了名教與自然的本末、體用關系，何晏、王弼等人強調“以無為本”，名教本于自然，希望有一個理想的君主能像圣人那樣在決策思想上做到順應自然，“圣人達自然之性，暢萬物之情，故因而不為，順而不施”（王弼《老子》二十九章注），最終實現“天地以自然運，圣人以自然用”（《列子·仲尼篇》張湛注引）的內圣外王之道。郭象雖然淡化了“有”與“無”的對立，以“獨化論”將兩者統一起來，因而更加強調“自然”的意義，但他同樣著眼于名教與自然的結合。在“神器獨化于玄冥之境”（郭象《莊子序》）這個命題中，“神器”一詞源于《老子》二十九章：“天下神器不可為也”，指的是國家政權。這就要求君主做到“無心而任乎自化”（《莊子·應帝王注》），不能“有心使天下從己”，而應“無心而付之天下”（《論語體略》），這種君主“雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中”，“雖終日揮形而神氣無變，俯仰萬機而淡然自若”（《莊子·大宗師注》），雖然掌握了最高權力，仍不失名士本色。因此，有無之辨同時也確立了一種人格理想，并進而成為玄學名士普遍的精神追求：“圣人之形，不異凡人，故耳目之用衰，至于精神，則始終常全耳”（《莊子·徐無鬼注》），這是郭象心目中的圣人形象。嵇康在《釋私論》中則以“心無措乎是非，而行不違乎道者”作為君子的理想人格，強調精神的自由無待：“夫氣靜神虛者，心不存乎矜尚；體亮心達者，情不系乎所欲?！敝劣谌罴P下所描繪的“大人先生”，更是充滿了對虛偽名教的揭露和諷刺，這與嵇康以“越名教而任自然”來抨擊“禮法之士”一樣，都是對現實社會的批判。

此外，王弼還以玄學中的“無”來解釋“神”。他在注《周易·觀卦》“圣人以神道設教”時說：“神則無形者也，不見天之使四時，而四時不忒，不見圣人使百姓，而百姓自服也?！痹凇独献印返诙耪伦⒅姓f：“神無形無方也。”在形神關系上，把“神”規定為超越于有限的“形”的一種無限自由的境界，這就將有無之辨與形神問題結合起來，使它和美學的關系更加密切?？傊W確立了一種重神貴無、崇尚自然的價值觀，并通過士人的思想意識進一步影響到六朝的文學和藝術。如阮籍《清思賦》云：“余以為形之可見，非色之美；音之可聞，非聲之善。……是以微妙無形，寂寞無聽，然后乃可以睹窈窕而淑清。……夫清虛寥廓，則神物來集；飄遙恍惚，則洞幽貫冥；冰心玉質，則激潔思存；恬淡無欲，則泰志適情。”作者以優美的語言展示了一個清幽玄遠的藝術境界，認為只有超越了具體形態的美才是最高境界的美。也就是說，“窈窕而淑清”的美是建立在“微妙無形，寂寞無聽”的基礎之上的。而主體只有在“清虛寥廓”、“恬淡無欲”的狀態和心境下，才能體驗到“神物來集”、“洞幽貫冥”這種美的極致。

言意之辨最早源于人物品鑒，它與形神問題也有密切的關系。正如湯用彤先生所說：“圣人識鑒要在瞻外形而得其神理，視之而會于無形，聽之而聞于無音，然后評量人物，百無一失，……故言意之辨蓋起于識鑒。”③那么，在言意之辨中又是如何體現形神關系的？王弼在《周易略例·明象》中說：

夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象。象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者，所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在魚，得魚而忘筌也。

這段話集中概括了王弼對言意關系的看法，實際上是針對《周易·系辭傳》中關于圣人設卦觀象的目的而言的?！断缔o上》說：“圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。圣人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮，系辭焉以斷其吉兇，是故謂之爻?！本痛硕?，圣人設卦觀象的目的是為了發揮“《易》與天地準，故能彌綸天地之道”的巨大作用，而這個作用能否得到發揮，關鍵還在于人?！断缔o上》又說：“極天下之賾者存乎卦，鼓天下之動者存乎辭，化而裁之存乎變，推而行之存乎通，神而明之存乎人?！币虼?，人們只有“尋言以觀象”，“尋象以觀意”，而又不執著于言象本身，并通過卦辭“窮神知化”、“見幾而作”，才能實現“彌綸天地之道”的作用。但一般人的智慧是很難做到這一切的，只有圣人才有可能。由此可見，得意忘言的思想方法正是王弼理想中的圣人君子的體現。在言意之辨這個命題中，“意”是一個高度抽象的本體論意義上的概念，是對“道”的領悟和把握，“得意”的過程是一種神秘的精神體驗，非尋常的言和象可以盡其意，最終的結果必然是對言和象的超越，因此，也只有圣人的智慧才能做到。從這個意義上說，言意問題也是魏晉玄學本末有無思想的具體化。湯用彤先生指出：“玄者玄遠。宅心玄遠，則重神理而遺形骸。神形分殊本玄學之立足點。學貴自然，行尚放達，一切學行，無不由此演出?！芍厣裰?，而持寄形之理，言意之辨，遂合于立身之道?！雹芤虼?，玄學的思想方法通過言意之辨深入人心，這又促使人們對藝術上的形神問題有了更進一步的認識?！妒勒f新語·巧藝》中有這樣的記載：“顧長康畫人，或數年不點目精，人問其故，顧曰：‘四體妍媸本無關于妙處，傳神寫照正在阿堵之中?！笨梢妭魃裰y。湯用彤對此評論道：“顧氏之畫，蓋亦根植于‘得意忘言’之學說也?！庇终f：“魏晉南北朝文學理論之重要問題實以‘得意忘言’為基礎。”⑤

總之，無論是王弼、嵇康還是郭象，他們都有意將玄學中的自然與名教、本末有無、言意之辨與人格理想結合在一起，并且通過玄學名士的言行影響開來，成為一種風氣，這就是魏晉風度。由此又滲透到文學和藝術創作，成為文藝作品直接或間接地表現對象（如嵇康和阮籍的詩文、顧愷之的繪畫、王羲之的書法等），從而確立了一種新的審美風尚。玄學與藝術通過理想人格這個中介使兩者得到溝通，前者是哲學的詩化，后者則是詩化的哲學。同時，玄學的思想方法也為六朝人提供了一種新的審美觀念，這就是將美從狹隘的道德層面上升到宇宙本體，注重表現和描繪精神境界之美。由此出發，進而引申到繪畫中追求傳神寫照，文學上追求言外之意，使藝術上的形神問題逐漸引起人們的重視，從而形成了中國藝術表現的民族傳統。

① 湯用彤：《魏晉玄學論稿·魏晉玄學流別略論》，上海古籍出版社，2001年版，第44頁。

② 李澤厚：《中國古代思想史論·莊玄禪宗漫述》，人民出版社，1986年版，第193頁。

③④ 湯用彤：《魏晉玄學論稿·言意之辨》，上海古籍出版社，2001年版，第24頁，第35頁。

⑤ 湯用彤：《魏晉玄學論稿·魏晉玄學與文學理論》，上海古籍出版社，第202頁，第209頁。

[1]湯用彤：《魏晉玄學論稿》，上海古籍出版社，2001年版。

[2]樓宇烈：《王弼集校釋》，中華書局，1980年版。

[3]徐復觀：《中國藝術精神》，春風文藝出版社，1987年版。

[4]李澤厚：《中國古代思想史論》，人民出版社，1986年版。