《禮記》的“他者”蘊含

□徐寶鋒（北京語言大學中國語言與文學博士后流動站， 北京 100083）

《禮記》中儒家的主體性建構之路是在主體對“他者”的承認、參與和責任承擔中完成的，其關鍵性的環節在于主體與“他者”之間的互動和轉變。儒家認為主體對于世界的準確認知只有在與“他者”的不斷互動中才可能實現。在客觀化的倫理實踐境域中，君子對于世界的當下接納離不開對于內緣性和外緣性關系中的“他者”體認。這種體認使承擔中庸之道的君子主體打開了人與人的交互維度，并在此維度的漸次敞開中經驗到了具有詩性調控與平衡作用的“他者”。

一

從“他者”的角度對《禮記》君子主體的角色關系加以系統梳理，必須在君子主體構建維度上理解儒家如何面對來自三種不同“他者”的規約和影響。首先，儒家必須面對的是“缺席的他者”。儒家希求在主體與“他者”那種能夠體現主體間性（inter-subjecti vity）的“你我”對話的語境之中完善自我的認知過程。但是缺席的“他者”并不存在于現實的倫理視域之內，而是以圣人影像或者自然天道的形式存在于儒家的理想框架之中。所謂的“缺席”也只是在現實的倫理關系視域中缺席，在儒家的實際倫理操作體系中這種類型的“他者”以一種無形或者潛在的形式改變著主體的行為和認知態度。具體來說，這種缺席并不是一種簡單缺位，不是完全的不在場，而是隱形于各個倫理操作和認知環節之中。其次，在《禮記》的體系框架中，儒家更多面對的是實際存在的在場的“他者”。天地君親等一系列的倫理角色交互實現著其“他者”角色，并借由這種在場“他者”角色的轉換逐步實現《禮記》納上下、合內外、上下貫通、內外圓融的中庸和合，鞏固并加強著挈矩互動的倫理規則。第三，相對于缺席抑或在場的外在“他者”來說，內緣性和外緣性倫理關系洄渦核心中的君子主體不得不面對一種內在的“他者”。這種內在的“他者”是在倫理實踐的境域中喪失了本我的存在狀態的主體的自我掩飾，是一主體的異化身份形式，是主體本真自我和外在的“他者”滲透于意識結構中的結果，是儒家大道既行理想和大道既隱現實的痛楚交鋒。

在現實的倫理化生活中，為了避免因多種角色集合而導致的人格分裂，儒家為君子主體援引入了對話的方式。這種對話是分三個不同的層次進行的。首先是通過努力與天道的對話來獲得精神發展的動力；其次是與現實的對話獲得秩序的認同；第三是與自我的對話完善著自我的修復功能。與儒家內外精神疆界的設定相關，三個不同的對話層次展現了儒家三種不同的對話場域與對話空間，給出了三種不同的對話形式與路徑，體現了儒家“易直子諒”的現實訴求和儒家“內和而外順”的理想之間不可克服的矛盾。

儒家力圖以“淵淵其淵、浩浩其天”①的自我精神場域去關注“肫肫其仁”的巨大現象場域，在客觀化的倫理境域中通過個體素質的加強以提高倫理關系網絡的互動溝通能力。因為儒家無法單純生活在一個幻想的世界中，一直不能使自己的理想社會建構模式成為現實意識形態的核心，而必須在魚躍鳶飛的上下頡頏中小心翼翼地敞開一個“他者”能夠接納的自我形態，因此無論其有多高的精神企望，都無法真正完成自我和“他者”場域空間的無縫對接，而只能在商談與對話的過程中透過自主性場域去積極主動地開展與多元的“他者”的互動和溝通，進而拓展出不同精神向度中主體的交流渠道和對話的共享空間。儒家一直努力在精神的場域之外撐開新的意義維度，實現內在精神固有之情勢的延展與開顯，但儒家認識到，每個在者都根據自己的方式而存在，現實的客觀化倫理關系境域本身只能是一個存在方式的多樣性與獨特性的共有“場所”。用《禮記·中庸》的話來說，在這一場所中應該將“萬物并育而不相害，道并行而不相悖”氤氳變幻的“天地之間”作為宏觀的運作場域。《禮記》作者認為“圣人作則，必以天地為本，以陰陽為端”，“天氣下降，地氣上騰”。天地陰陽二氣渾然一體交相感應地滲透在儒家對于存在的理解中，具體表征為對于存在的陰（幽暗、不可見）與陽（顯明、可見）兩個維度的持續交互作用。具體以夫婦關系為例，夫妻因象征了天地陰陽秩序，其所建構的家庭也就成了生成及承載天地萬物的具體場域。因為“男女構精，萬物化生”方可“贊天地之化育”。現實倫理關系境域中的可見者與不可見者共同構成了儒家運思謀事的場域總體，因此而成就的儒家倫理思維活動得以展開的場所極易使理想化的儒者產生一種虛幻的在場感，極易使其沉溺于對于自我超越性的價值追求。但是，儒家十分的清醒。《禮記·中庸》以“極高明而道中庸”的話語形式十分明確地強調了主體的自我選擇性和尺度感。《禮記·禮運》所強調的“大道之行也，天下為公”的場域的維度實際上包含了儒家對于不同的社會生活范圍個人、家庭、公域、國家和世界等幾個領域的主體成功對話的構想。儒家如孟子所說的“盡心”、“知性”而“知天”，以達到“上下與天地同流”的主體夢幻一旦被安置在“天地之間”的廣袤視野中，對應為主體與“他者”互相發凡的發現存在景觀中，就已開始疏導出一種內外相契的用心路徑，形成以“心”置“中”的認知格局，最終把“執中”努力轉換為“即是心而求其所謂不偏不倚、卓然中立者”的精神活動，從而突出心性的本體論意義,以“心”為“執中”的落實場域，架構出了《中庸》所謂的“純亦不已”的主體與“他者”可以相互發明的向度空間，一個接受和拒斥“他者”影像的心理畛域。在這個心理畛域中“人心，人欲；道心，天理”作為主體與“他者”的對話內容被有效地加以了調控，最終在“情深而文明，氣盛而化神，和順積中而英華發外”形象迷戀中使儒家內在自為的精神訴求弱化在了禮樂宣和的外在場域之中。

二

“場域是一個爭奪的空間，也是不斷變動的空間。場域是力量關系和旨在改變場域的斗爭關系的地方，因此也是無休止的變革的地方。在場域的某個既定的狀態下可以被察覺的協調統合，場域表面上對共同功能的取向實際上肇始于沖突和競爭，而非結構內在固有的自我發展的結果。”儒家的每一個主體與“他者”的對話場域都是特定的利益形式和精神幻象的結合體。場域作為關系的網絡或構架，在外體現為具體的表象，在內模糊為與精神理想之道的含混。《禮記》給我們展現了三個具有關聯性的場域預設：

一、儒家肯定外在經驗世界的各種事件本身的實在性，主體的精神活動并不能與這種實在性相游離，而應如《禮記·中庸》所言“博學之、審問之、慎行之、明辨之、篤行之”積極主動地參與其中，應當“敬業樂群”，以積極入世、剛健有為和以天下為己任的人道情懷落實經邦濟世的人生本位和實體達用的認知追求。如《禮記·禮器/郊特牲/祭法/祭義/祭統》等篇在談到祭祀態度時強調“祭如在，祭神如神在”、“吾不與祭，如不祭”。雖然已故的先人、鬼神對活著的“人”來說只能是一種主觀的精神的存在，但儒家同樣將在其感覺能力所及以外的鬼神納入到實際的經驗范圍之內。

二、儒家不單純把各種外在倫理活動看作過程性的事件，更多強調其與內在精神的彼此相關。儒家所看重的是每一事件與其他事件在不斷變化的相互構成脈絡之中成就主體自身的凈化提升。例如在祭祀活動中，對于人們純粹自然精神的推崇已經完全揉進了十分繁瑣的禮儀性進退俯仰的過程中。在這個過程中，明明有了甘甜的美酒，卻要用無味的玄酒（清水）；明明有了鋒利的割刀，卻要用古時的鸞刀，崇尚“醴酒之用，玄酒之尚，割刀之用，鸞刀之貴，莞簟之安，而鞂之設”，“大饗之禮，尚玄酒而俎腥魚”，實際上標舉的是儒家的一種心性向往，因為“酒醴之美，玄酒、明水之尚，貴五味之本也。黼黻、文繡之美，疏布之尚，反女功之始也。”“尊有玄酒，貴其質也”“尊有玄酒，教民不忘本也”“割刀之用，鸞刀之貴，貴其義也。”

三、主體的創生性轉化來自于“他者”事物的回應性參與。《禮記》展現出的是儒家彼此依賴的關聯性宇宙論與世界觀。儒家從來不是被動地等待“他者”的響應，而是積極主動地對“他者”加以行為吁請，追求主體與“他者”意識的有機互動，從而能夠在參贊宇宙大化的流行的過程中擺脫各種關系羈絆，“從容中道”地在整體性與過程性的世界中實現自身的獨特價值。唐君毅認為：“中國文化之根本精神即‘將部分與全體交融互攝’之精神：自認識上言之，即不自全體中劃出部分之精神（此自中國人之宇宙觀中最可見之）；自情意上言之，即努力以部分實現全體之精神（此自中國人之人生態度中最可見之）。”儒家正是運用自己的想象力去超越自我當前的界限，以進入到“他者”領域，并在那個領域中重新安置對于自己精神追求的限制。主體的場域意識是儒家世界觀中社會、政治甚至倫理關系的滲透性與遍布性的比喻。比如《禮記》中反復強調的孝親關系實際上就是把家庭作為一個輻射性的場域中心來確保所有的人在其每一個行為中都能以回應性參與方式提升家庭關系的中心性的情感設定。這種回應是一種鏡像式的回應，是主體自我行為本身對于所回應對方的容納，是對于自我與“他者”之間連續性關系的承認方式：以增強雙方的角色感為契機促進彼此之間的互補和協調。這樣促成的關乎“他者”經驗場域的開闊視野，使得一個人能夠將特定的事件情境化和脈絡化，最終能夠在內外形成兩個相互強化的自覺層面。

三

總而言之，在與“他者”共生的對話場域和交互性倫理建構之中，因為德性完美的君子的存在只是想象的產物，儒家主體不得不面對來自“他者”的改寫和異化。由于君子自己本身的存在僅僅是想象性的設定，這就難免使其在與“他者”的認同努力中承受自我內在空間的萎縮和主體自由的局促。在客觀化的政治和倫理操作領域，能指鏈條完全歸屬于“他者”設定，屬于由禮儀符號所涉獵或覆蓋之域；而禮儀則是承載著社會規范、文化習俗和制度模式的符號，甚至在一定程度上就等同于這些社會規范，這種社會規范以政治語言和倫理話語的方式通過一定的時空嵌入到“他者”的領地，并最終與“他者”相互交融在一起，構成“他者”的核心，進而侵襲入君子固守的無意識領域，與君子日常行為的潛意識密切相連。一旦君子主體的潛意識被“他者”影像所復寫或覆蓋，君子主體就有被徹底顛覆的危險。儒家深深意識到了這種危險，因此試圖努力拉開作為理性個體的主體與“他者”之間的距離，借由“他者”之鏡進行一種對抗而非對立的主體意識形態構建。這種構建本身來自于儒家拒絕被“他者”復寫的反向超越沖動，這種沖動的直接后果是在儒家主體內部出現一道難以彌合的裂痕。這道裂縫因主體對抗“他者”侵入而成型，為儒家的理性想象和盲目的自信所覆蓋和掩飾，在后期儒學的發展過程中已經變得無法修補。

無論是本文所談到的缺席的“他者”、在場的“他者”抑或內在的“他者”都因牢牢占據了政治和倫理話語的能指鏈條，而逐漸成形為主體必須面對卻無力反抗的某種先天的“外在性”的力量。受困于“他者”的支配和遮蔽，單一主體在對于“他者”所衍生的所指意義無休止的詮釋過程中渾渾噩噩地生活在“他者”的這一具有某種“先天性”的外在世界之中。當儒家自信能達到想象彼岸的時候，他其實就已經陷入了某種虛幻性的想象之中。當儒家意識到了圣人“自在”境界的“不可及性”之時，其實已經反向加強了因與“他者”互動所形成的現實經驗世界的“虛幻性”和“不可及性”印象，因為儒家一直認為禮崩樂壞之后的現實是一種的非正常狀態，而是一種可以通過主體提升加以改變的短暫現象。在內外兩重虛幻的詩性設定中，儒家進入的是一個由“他者”所掌控的充滿了難以彌合的“裂痕”的世界。問題在于，這一充滿裂痕的世界面前儒家的主體策略是進一步沉浸于依賴想象而產生的對于圣人“虛像”“認同”的境界之中。因為這一“認同”顯然是虛幻的和想象式的，所以從根源上看，儒家把自己的社會領域理論建立在這樣一種對抗觀的基礎上：承認存在著原始性“創傷”和不可能的內核，以內位的加強抵抗因禮儀而來的符號化、極權化和符號整合。只要存在著對抗，主體就不能成為一個自身完整的存在，就可能被展現為局部、不穩定客觀化的客觀性的角色。蘊含禮儀象征的“他者”能指鏈條與主體之間并不是對等的意義指涉關系，能指鏈作為一個豐富的“他者”系統，對主體構成的是一種巨大的意義壓制。內位的虛像想象的存在阻止個體以完全客觀化的角色在現實中成為完整的自我，而只能在與“他者”的爭執中進行“主體身份”（subject position）的反復確認。詩學上反復談論的“主體”范疇，在儒家的話語結構內，都是在“主體身份”的意義上而言的。也就是說，作為社會行為者的主體是以不斷地和“他者”進行鏈接和組合的“身份”而出現的。把《禮記》所指涉的社會禮儀象征領域視為結構化的區域，通過對“他者”蘊含的考察來探究儒家難以被象征符號化的主體斷裂，其詩學的價值和意義將是非常明顯的。

① 《禮記·中庸》：“浩浩其天，淵淵其淵，肫肫其仁。”這是對天、天命的無限性、絕對性、永恒性的一種敬畏之詞。“浩浩”是廣大亦即無限的之義，“淵淵”是深遠亦即無窮之義，“肫肫”則是深厚以及深且大之義，同時也是生命成德而有根源之義。

[1]王文錦.禮記譯釋[M].北京：中華書局，2001.

[2][宋]程顥、程頤.河南程氏外書(卷二)[A].二程集[C].北京：中華書局，2004.

[3][法]布迪厄、華康德.實踐與反思[M].李猛、李康譯，北京：中央編譯出版社，2004.

[4]唐君毅.中國文化之精神價值[M].南京：江蘇教育出版社，2006.