淺析二程審美“感通”論的特點

□王鵬英（青島科技大學傳播與動漫學院， 山東 青島 266000）

二程之前的“感物”理論，主要著眼于外物對人心情感之感動作用的一面，即便是有心物情感交互的發生，也仍然是由外物的觸動作為源頭，心物情感關系中強調的是二者對應的一面，而二程“感通”理論則在前人感于一氣流通的基礎上，將“感”的源頭推之于“理”和“性”。二程認為是人心情感的變化導致外在事物的變化，在心物的關系中，是人心處于主宰地位和決定作用，這一新的闡發，使“感物”理論在經過漫長的對外在物鏡的追求后，轉向了對人之心境意緒的關注。

二程“感通”說的理論內涵十分豐富，具體說來可作如下分析：

一

二程“感通”說具有明顯的內在自足性特點。二程的“感通”理論與前人“感物”說的不同在于非常注重“感通”中人心情感的主導作用，對于人心之感，二程強調其內在心性的特點，這一特點是在對“感通”分類的基礎上建立起來的。《二程集》說：

在此而夢彼，心感通也；已死而夢見，理感通也。（《天地篇》，《粹言》卷第二）

將“感通”分為“心感通”和“理感通”兩種類型，是二程對“感通”理論的一個重要貢獻。就“心感通”來說，所感對象屬于現實世界，是現實世界里兩種現存事物之間的“感通”；“理感通”則不然，感者與感的對象一個在此岸世界，另一個則在彼岸世界，感者與被感者雖然絕無接觸的可能，但依然可以通過“理”達到彼此“感通”。在“感通”的這兩種形式中，“心感通”是一種現實存在的事象，是從心而發的感應現象，心在感應中具有優先地位；“理感通”是一種超越的體驗，“理感通”內在于“心感通”，它需要借助于心之“感”方能實現其相應狀態。實際上，“心感通”和“理感通”在本質上是一致的，都要經過心之發動方能使得這一感應現象得以發生，人內在的情感變化才是感應發生的關鍵是二程“感通”論的特色。無論是“心感通”還是“理感通”，都是建基于“理”的普遍性上的。所以，《二程集》說：

心所感通者，只是理也。（《遺書》卷第二下）

這是從感知基礎而言的，但是，從感知手段而言，兩種“感通”卻又都是通過“心”進行的。

定鬼神之說，只是道人心有感通。（《遺書》卷第二上）

這說明二程認為“理感通”需要通過“心”才能實現，“心”在“感通”理論中的主宰作用可見一斑，由此，“理感通”和“心感通”實際上也可以一致地稱之為“心感通”，這與之前的“感物”理論將感應的發生源于外物觸動的觀點是截然不同的。二程的“感通”說認為感應的發生是人心之動的結果，是從人心為起始，即便是沒有外物的觸發亦能發生，它是自足的、內在的。這種對外物觸發的忽視是唯心主義的，心物的情感交流是一個雙向發生的過程，二程只強調“感通”中情感的先行和主導作用是有待商榷的，物在感應中盡管與情感相比相對次要，但也不是可有可無的。

二

二程的“感通”論與前人“感物”說之側重點不同。劉勰、鐘嶸的“感物”理論，有一個共同點，那就是均強調外物觸發人的感覺或者人、物相互間的觸發，此感應的過程充滿了動蕩、沖突。二程的“感通”理論則特別強調“心”、“情”在感應過程中的重要性。無論是“感物”還是“感通”，在心物的關系中，“感覺有待于外物，外物與感覺想比，外物是第一性的，感覺是第二性。而且人的感官是能夠給與客觀世界的。”①外物作為感應發生的機緣，不是可有可無的。

二程之前的“感物”理論認為感應的發生只是在兩物接觸時，如《樂記》說：“人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也。”②認為“性”須“感”才會動，是物觸動人才“感”，感應的源頭在于外物。劉勰《文心雕龍·明詩》說：“人稟七情，應物斯感，感物吟志，莫非自然。”鐘嶸《詩品序》說：“氣之動物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞。”③以上關于心物關系的感應理論，都將物對人的感知作用置于人的情感之前。張載在前人“感物”理論的基礎上，從陰陽二氣的角度探討了感應現象。張載意識到了事物自身的差異性——包含陰陽二端。

在張載那里，感應首先是建立在同一性或差異性的基礎上的，“物無孤立之理，非同異、屈伸、終始以發明之，則雖物非物也；事有始卒乃成，非同異、有無相感則不見其成，不見其成則雖物非物，故一屈一伸相感而利生焉。”④這段話的主要意思是說：同異、有無的差異性，是物得以“感”的基礎。此處，張載雖然清楚地看到了“感”是相同性質或相異性質的事物間的關系，但是，也正是這種將“感”的基礎架設在“兩物”之上的傾向，將感應的發生看作是外事對人的感應，感應的源頭在外而非內。他認為感的發生一定是存在于兩物之間“：有兩則須有感。然天之感有何思慮？莫非自然。”⑤并把“感”看作自然物質現象，將“圣人感人心而天下和平”看作“風之動也”，人心情感的變化乃是外物作用的結果，所以，張載的感應理論仍屬于“感物”說。就感應的基礎來說，張載把“神”看作運動的原因，他說“：鼓天下之動者存乎神。天下之動，神鼓之也，神則主乎動，故天下之動，皆神為也。”⑥正是因為萬物變化的原因在于外部的“神”，是“神”為事物的運動提供了力量，這種運動性就成了從外部加予的。也就是說，張載認為萬物之氣由“神”而動，萬物本身也是由“神”而化生的，這就不可能對主體的情感在感應過程中的作用進行充分的認識和尊重。

二程與張載不同，明確地提出“心所感通者，只是理也”（《遺書》卷第二下）。指出“感通”的對象是“理”，從而把“感物”理論推進到偏重主體情感的“感通”說。二程認為，宇宙世界本就存在著“感”的可能性。《二程集》有這樣一句：“‘寂然不動，感而遂通’，此已言人分上事，若論道，則萬理皆具，更不說感與未感。”（《遺書》卷第十五）也就是說“，道”是永恒的存在，與“感”或者“未感”沒有關系，但從“人分”上看“，道”的存在，是可以通過人心之“感”覺察的。對于這一感應現象，程頤作了這樣的描述：“，交密之狀。天地之氣，相交而密，則生萬物之化醇。醇謂厚，厚猶精一也。男女精氣交構，則化生萬物，唯精醇專一，所以能生也。”（《損卦》，《周易程氏傳》卷第三）在這里所描述的萬物化生，是建立在“交密”的基礎上的，所謂“交密”，指的是陰陽二氣相互作用的狀態。陰陽二氣作用而生男女，男女結合產生萬物，萬物本身是人精氣交構的產物，它們之間發生感應現象只能是從人開始，對此感應二程命之為“內感”，從人心尋找感應的根源地也就順理成章了。

二程“感通”論與“感物”說在感應起點上的不同導致了其感應過程的不同表現，在“感物”理論中，感應的過程是經過動蕩、沖突而后獲得和諧，而“感通”理論則是在人心虛靜的狀態下獲得的心性自足完滿的狀態，是一種不經過沖突直接達到的和諧狀態。

三

二程的“感通”論比前人的“感物”說更加重視“感”之萬物化生的意義。程頤有云：“凡氣參和交感則生，不和分散則死。”⑦這說明氣的交感對于事物的存在與否是根本性、決定性的。并且，在二程哲學中，不斷的“感”和“應”是事物得以生生“不已”的途徑。《二程集》說：“感，動也，有感必有應。凡有動皆為感，感則必有應，所應復為感，感復有應，所以不已也。”（《咸卦》，《周易程氏傳》卷第三）闡發了感應的循環是萬物化生原因的思想。

二程還進一步指出：“動”是“感”的主要特點之一，“動”即是生命意義的體現。前人也將“動”看作“感”的特點，但是，二程將“感”的根據建立在事物自身差異的基礎上，他們所強調的“動”就不是什么“神”的推動，而是事物自身的運動了。在二程以前的哲學思想中，“感”的發生離不開物。張載就明確地說：“感亦須待有物，有物則有感，無物則何所感！”⑧二程則將感應的發生建基于人心之上，認為正是人心之動才使得感應過程得以產生和完成，在生生不已中人從有限的個體生命融入到無限的宇宙生命之中，實現了心物之間、天人之間的感應相通，情境交融。

四

二程指出了“感通”的特點——“咸速”，亦即強調“感通”的剎那直觀性特點。

“感物”理論的一個顯著特點先從物感人開始，而后人產生各種情感的反應，然后心物之間實現一種情感的交流溝通，這一感應過程有著時間上的持續性特點，而二程的“感通”論則點出了感應的美學特色——剎那直觀性，這一“感通”的剎那直觀性在張載那里就已經提及，張載說：

感如影響，無復先后，有動必感，咸感而應，故曰咸速也。⑨

在張載看來，“感”與“應”的關系就好比影響，沒有先后，同時發生，體現了當下即顯的特點。

二程在張載的基礎上，對“感通”的剎那直觀性用形象的語言進行了描述，《二程集》這樣寫道：

陰陽開闔，本無先后，不可道今日有陰，明日有陽。如人有形影，蓋形影一時，不可言今日有形，明日有影，有便齊有。（《遺書》卷第十五）

寂然不動，萬物森然已具。感而遂通，感則只是自內感，不是外面將一件物來感于此也。⑩

對于感應的發生特點，二程用“形影”、“感而遂通”等詞加以描述，這說明此感應的發生是一種即感即通的狀態，稱之為“咸速”。在這種狀態下，人在瞬間進入即感即應的狀態，實現心物全然契合，情境交融，不知何者為我，何者為物的境界。這種心物全然契合、道通為一的即感性即超越的狀態，是一種整體的審美觀照和審美體驗，與“感物”理論所需要的物來感人和人應物感的反復過程比較而言，二程的“感通”理論直通美學，它在剎那間發生，具有直覺性的特點，此直覺性使得“感通”說沒有了“感物”理論在動蕩中求均衡的雄大、奮進、向上的壯美特色，而更多呈現出寬和閑靜、溫婉纖媚的優美特點。

五

二程的“感通”論非常注重“感”的愉悅性特點。二程的“感通”理論不但迅即發生，即感即通，而且以愉悅性為外在表現。

程頤對《周易》的咸卦從愉悅性的方面進行了詳細的闡發和論述：

咸，感也，以說為主；恒，常也，以正為本。（《咸卦》，《周易程氏傳》卷第三）

在這段文字中，“說”通“悅”，即是說，“感”以愉悅為主。“感”的愉悅狀態，在二程哲學中的描述是“和氣充浹”，理想的“感”，是人的情感處于“發而皆中節”的中和狀態之時的“感”。《二程集》說：“其造于約也，雖事變之感不一，知應以是心而不窮；……其養之成也，和氣充浹，見于聲容，然望之崇深，不可慢也；遇事優為，從容不迫，然誠心懇惻，弗之措也。”（《遺書·附錄》）至此，“感”便由先秦的自然之感變成了具有美學意蘊的范疇。

二程的“感通”論比“感物”說更強調心物關系中情感的重要地位，認為人心情感的發動使得感應過程得以產生和完成，在此人心生生不已的感應中，個體有限的生命融入到無限的宇宙之中，實現了心物之間的情境交融，這種情境交融當下即現，以愉悅性為顯著特色。

① 傅小凡：《宋明道學新論——本體論建構與主體轉向》，社會科學文獻出版社，2005年版，第79頁。

② 《禮記·樂記》，《四書五經》（上），陳戍國點校，岳麓書社，1991年版，第566頁。

③ 陳延杰注：《詩品注》（總論），人民文學出版社，1961年版，第1頁。

④ 張載：《正蒙·動物篇第五》，《張載集》，中華書局，1978年版，第19頁。

⑤ 張載：《橫渠易說·上經·觀卦》，《張載集》，中華書局，1978年版，第107頁。

⑥ 張載：《橫渠易說·系辭上》，《張載集》，中華書局，1978年版，第205頁。

⑦⑩ 黃宗羲：《宋元學案·伊川學案上》，中華書局，1986年版，第630頁，第616頁。

⑧ 張載：《張子語錄·語錄上》，《張載集》，中華書局，1978年版，第313頁。

⑨ 張載：《橫渠易說·下經·咸卦》，《張載集》，中華書局，1978年版，第125頁。