人神語境中的意識形態(tài)建構——《詩經》祭祀詩探析

□劉衍軍（江西師范大學國際教育學院，南昌 330022）

祭祀詩是在宗教祭祀活動中詠唱的贊頌神靈、祖先，祈福禳災的詩歌?！凹漓胫?，自生民以來則有之矣”①。因此，伴隨祭祀活動的祭祀詩也是一種普遍性的文化現(xiàn)象，祭祀活動盛行的民族，幾乎都有自己的祭祀詩?！对娊洝繁Ａ袅宋覈罟爬系募漓朐?，研究這部分詩歌對于研究古代思想文化具有一定的意義。

在《詩經》中，《周頌》的全部以及《大雅》中的一部分都是祭祀詩。從祭祀對象看，這些祭祀詩主要分為兩類：一是祭祀山川社稷天地之神，如《時邁》《臣工》《噫嘻》《豐年》《載芟》《良耜》《絲衣》等。二是祭祀祖先，贊頌祖先功德?！吨茼灐啡黄邪霐狄陨隙际羌漓胂韧醯?。另外還有《大雅》中的《文王》《思文》《生民》《思齊》《公劉》《皇》《綿》《大明》等。祭祀詩本是用于溝通人神關系，正如《毛詩李黃集解》所云：“告神之樂章也?！雹诘绻钊敕治觯梢园l(fā)現(xiàn)《詩經》祭祀詩在溝通人神關系的表面現(xiàn)象背后，還有著非常重要的現(xiàn)實功用，即通過祭祀詩的言說行為，構建一套新的意識形態(tài)，為姬周取代殷商進行辯護，為新的統(tǒng)治秩序提供闡釋。

一、宣揚“天命”和“以德配天”，詮釋周代統(tǒng)治的合理性和權威性

周武王滅商，在歷史上曾被視為臣弒君的事件，即使到戰(zhàn)國時期齊宣王還問：“湯放桀，武王伐紂，有諸？”（《孟子》）可見重新建構新的意識形態(tài)體系，為周的行為辯護，樹立統(tǒng)治的合理性和權威性，讓其他氏族部落接受周天子為天下共主是政權建設的當務之急。祭祀詩便是這種新的意識形態(tài)體系的重要部分。

首先，《詩經》祭祀詩宣揚天命觀念，為周代替殷商進行統(tǒng)治給予言說。宣揚天命觀念是周人的一個言說策略，殷商人迷信天命，凡遇祭祀、征伐、田獵、疾病、農業(yè)的豐歉、天氣的陰晴風雨等大事，都要用占卜的方法詢問鬼神?！渡袝の鞑琛酚涊d西伯滅黎后，形勢對殷很不利，紂王卻說：“嗚呼！我生不有命在天?！边@充分反映了殷人的思想狀態(tài)。周代祭祀詩也以“天命”觀念進行意識形態(tài)的言說：

明明上天，照臨下土。（《小雅·小明》）

上帝臨汝，無有貳心……小心翼翼，昭事上帝。（《大雅·大明》）

天是人類的主宰，它高高在上，監(jiān)視人間。君王代表上天對人間進行治理，必須小心翼翼進行統(tǒng)治，以敬奉上天。殷商曾經是上帝在人間的代表，享有祭祀于天、施治于民的權力“，殷之未喪師，克配上帝”（《大雅·文王》）。但是商王犯了嚴重錯誤，如《大雅·蕩》云：“蕩蕩上帝，下民之辟。疾威上帝，其命多辟。天生民，其命匪諶。靡不有初，鮮克有終?！薄渡袝つ潦摹芬灿涊d：“惟婦言是用”、“昏棄遺王父母弟”、“暴虐百姓”。因此，殷商的統(tǒng)治已經違背了上天的意志，失去了統(tǒng)治的合法性，喪失了天子的資格，必須受到上天的懲罰。

在解構殷商統(tǒng)治的正當性的同時，周代統(tǒng)治者更著力建構了自身統(tǒng)治的正當性和權威性，宣揚姬周取代殷商乃是上天的旨意：

有命自天，命此文王，于周于京。（《大雅·大明》）

穆穆文王，于緝熙敬止。假哉天命，……上帝既命，侯于周服。（《大雅·文王》）

天命匪解，桓桓武王。（《周頌·桓》）

其次，祭祀詩宣揚“以德配天”的觀念，為周朝統(tǒng)治的合理性、權威性言說?！疤烀碑吘故桥诮痰纳衩孛婕?，這種言說的有效性是基于人們對上天的敬畏尊崇。然而殷商的覆滅本身就說明天命是不可靠的，實際上周人對此認識也很清醒：

天命靡常！（《大雅·文王》）

肆汝小子封，惟命不于常，汝念哉！（《尚書·康誥》）

周人的言說一方面用“天命靡?！眮斫忉屢笊痰臏缤?，另一方面又用“有命自天”來建構自身統(tǒng)治的正當性，這其中似乎凸顯出極大的矛盾，這種言說實際上隱現(xiàn)了話語背后起操控作用的權力。為解決這種言說的矛盾，周人提出了一個新的命題“，以德配天”。正所謂“皇天無親，惟德是輔”（《尚書·蔡仲之命》）。有德之人才能可配上天，殷商“惟其不敬德，乃早墜厥命”（《尚書·召誥》），周人之所以有天下是因為有“德”。“以德配天”將宗教與理性相結合，對周取代商作了合理的言說。周人搬出“德”之理性，又不否認天命，并由此更進一步，對先王、祖先進行神化，塑造成“天命”與“德”的統(tǒng)一體：

時邁其邦，昊天其子之，實右序有周。薄言震之，莫不震疊。懷柔百神，及河喬岳，允王維后。明昭有周，式序在位。載戢干戈，載橐弓矢。我求懿德，肆于時夏，允王保之。

——《周頌·時邁》

這首祭祀樂歌寫武王巡守，告祭山川諸神，強調推翻殷商，統(tǒng)一天下乃上天賜命，并頌揚武王偃武修文，以德為政，對百姓施以德化教育。正是通過武王巡守祭祀諸神，展現(xiàn)武王的無量功德，神化了先祖武王。頌美先祖之“德”，神化先祖，從而強化了天命，確立周王統(tǒng)治的合理與權威，維護周朝的統(tǒng)治。正如《詩經直解》引孫《評詩經》所云“：前兩句，甚壯甚忙，儼然坐明堂，朝萬國氣象。下分兩節(jié)，一宣威，一布德?！雹壑艽⒋蟮募漓胫琛洞笪錁贰?，包括《武》《賚》《桓》等④，均以歌頌文王、武王功德為主要內容。另外《周頌》當中還有很多祭祀文王、武王功績的詩，如《維天之命》《天作》《維清》《執(zhí)競》等。祭祀詩中神化祖先的典范如《大雅》中周民族發(fā)展史詩《生民》《公劉》《綿》《皇矣》《大明》之作，展現(xiàn)了周民族神異的發(fā)展歷程和豐功偉績。這種歌功頌德目的是將周民族的先祖塑造為完美之“德”的化身，從而能夠“克配彼天”（《大雅·思文》）。

“德”是周代統(tǒng)治者解構殷商統(tǒng)治的合法性，解構舊的意識形態(tài)體系最重要的工具。以“德”為核心，周人建構了自己的話語體系，為周代的統(tǒng)治提供了最有效的辯護?！对娊洝芳漓朐姸鄶灯露际琴濏炏茸嬷碌?，這樣，祭祀詩失去了其超自然的神秘，而更似現(xiàn)實的政治言說。因此在西周時期，“德”實際上是一套政治話語，是西周統(tǒng)治原則的體現(xiàn)。王夫之就一針見血地指出：“昭明德以格于家邦，人神之通，以奉神而治人也，非僅以事神也。”⑤陳來先生也說：“早期文獻中肯定的‘德’及具體德目，大都體現(xiàn)于政治領域，或者說早期的‘德’大都與政治道德有關。在君主制下，政治道德當然首先是君主個人的道德品行和規(guī)范?！雹蕖暗隆敝^念的提出，將神秘的“天命”引向理性的領域，中國古人開始由景仰上天轉向重視現(xiàn)實人事，閃耀著理性之光，是中國古代文化的重要轉變。王國維先生云：“中國政治與文化之變革，莫劇于殷周之際?！雹哌@是很有見地的。

二、祭祀樂歌的使用和宗法統(tǒng)治秩序的構建

“國之大事，在祀與戎”（《左傳·成公十三年》），祭祀活動是周朝安邦定國，樹立統(tǒng)治合法性的重要舉措。主宰祭祀活動，獲得與上天對話的權力，就意味著有資格代“天”立言，執(zhí)掌天下。因此，對祭祀詩的研究應包括祭祀活動中的用詩。在祭祀活動中，詩、樂、舞三者結合為一體，因此祭祀詩的意義不僅限于詩的語言言說，而是融合詩、樂、舞等多種因素以及祭祀規(guī)范構成的一個敘事系統(tǒng)，它敘述著豐富的內涵。

首先，祭祀樂歌的使用體現(xiàn)了君臣之辨、宗法之序。在周代的祭祀活動中，有嚴格的禮制規(guī)定。天子、諸侯、大夫、士的祭祀權力有著明確的等級差別，在祭祀的神靈方面，《禮記·祭法》記載：

祭祀的神靈包括天、地、四時、寒暑、日、月、星、辰諸神，還包括社稷、山川等眾多的自然精靈。天子具有祭祀所有上述群神的唯一權力，而諸侯只能按照等級祭祀自己屬地的神靈。

在祭祀祖先的宗廟設置中，同樣有等級的差別，“天子七廟，諸侯五廟，大夫三廟，士一廟，庶人祭于寢?！保ā抖Y記·王制》）并且對祭祀活動中犧牲器物等都有嚴格的規(guī)定，《國語·楚語下》記載了觀射父論祀牲的一段話就反映了這種等級差異：

子期祀平王，祭以牛俎于王，王問于觀射父，曰：“祀牲何及？”對曰“：祀加于舉。天子舉以大牢，祀以會；諸侯舉以特牛，祀以太牢；卿舉以少牢，祀以特牛，大夫舉以特牲，祀以少牢；士食魚炙，祀以特牲；庶人食萊，祀以魚。上下有序，則民不慢。”對祭祀使用的犧牲器物依據不同的等級作出規(guī)定，目的是為了“上下有序，則民不慢”，以穩(wěn)固統(tǒng)治。

在祭祀活動中，祭祀中詩樂舞的使用也是有嚴格講究的。“大雅、頌為天子之樂”⑧，只有天子在祭祀活動時才能使用，諸侯、大夫祭祀是不能僭用的。如孔子批評季氏“八佾舞於庭，是可忍也，孰不可忍也？”（《論語·八佾》）又批評魯國當政的孟孫氏、叔孫氏、季孫氏三家歌《雍》助祭：“‘相維辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂？”（《論語·八佾》）這種僭越現(xiàn)象在西周時期是絕對不可能出現(xiàn)的。

從上面的分析可以歸結，通過祭祀用樂及其他禮制規(guī)定，周王朝建構起一個新的話語系統(tǒng)，它以祭祀的方式，通過神靈和祖先的代言，向其臣民進行不斷的宣示、規(guī)誡，強化周王室統(tǒng)治的權威性和秩序性，主要表現(xiàn)在：第一，明君臣之辨。通過對天、地、山、川等神靈祭祀權力的專有以及對先祖的頌美，控制著與上天溝通的特權，明確了君臣之分，將君臣之分提到“天地之常經”的高度，將周天子的權威建立在堅實的信仰基礎之上。第二，明宗族等級之序。祭祀活動使用樂歌、樂舞按照等級進行區(qū)分，天子、諸侯、卿大夫、士、庶人都必須嚴格按照規(guī)定的禮節(jié)、儀式進行，否則被視為僭禮。祭祀樂歌的使用彰顯了宗法等級關系，這種等級關系表現(xiàn)為君臣之義、父子之倫、貴賤之等、親疏之殺、爵賞之施、夫婦之別、長幼之序、上下之際等等倫理，從而形成了穩(wěn)定的統(tǒng)治秩序，鞏固了統(tǒng)治基礎。因此，周代的祭祀活動，起著明辨君臣之分、明辨宗法之序的作用。通過宏大的祭祀敘述，將臣民整合到一個井然有序的社會系統(tǒng)之中。

其次，祭祀樂歌具有道德生成及情感和合功能。制禮作樂的根本目的是構建有序而和諧的社會，祭祀樂歌的使用包含著君臣之辨、宗法之序以及倫理道德，這些并非用純粹的理性說教方式來表現(xiàn)，而是以審美的方式領悟。君臣之辨、宗法秩序以及倫理道德經由審美，從內心中激發(fā)，達到感情的契合，進入和合的境界?！抖Y記·祭統(tǒng)》云：“夫祭者，非物自外至者也，自中出生于心也。心怵而奉之以禮，是故唯賢者能盡祭之義。”如何才能“出生于心”呢？祭祀中的詩樂舞等多種元素組合一體的祭祀禮儀，它們構成一種審美的藝術形態(tài)。通過這種審美的祭祀活動，進入到一種恍恍惚惚的迷狂狀態(tài)，達到與神的溝通，樂舞所傳達的禮制道德意義由此生成。如《尚書大傳》的記載就可以看出祭祀活動中道德情感的生成過程：

卜洛邑，營成周，改正朔，立宗廟，序祭祀，易犧牲，制禮樂，一統(tǒng)天下，合和四海，而致諸侯，皆莫不依紳，端冕以奉祭祀者?！煜轮T侯之悉來進受命于周而退見文武之尸者，千七百七十三諸侯。皆莫不磬折、玉音、金聲、玉色（注玉音金聲，言宏殺之調也）。然后周公與升歌而弦文武。諸侯在廟中者然淵其志，和其情，愀然若復見文武之身，然后曰‘：嗟子乎，此蓋吾先君文武之風也夫?！皥?zhí)俎、抗鼎、執(zhí)刀、執(zhí)匕者負而歌，憤于其情，發(fā)于中而樂節(jié)文。故周人追祖文王而宗武王也。⑨

這是對周公在洛邑制禮作樂，召集諸侯進行祭祀場面的生動再現(xiàn)，在肅穆、雍容的氣氛中歌唱，歌聲發(fā)而中節(jié)，洋溢著太平景象，頌揚文王、武王的功德，諸侯“淵其志，和其情”，仿佛看到了文武之風，道德情感自然生成，統(tǒng)治秩序得到認同，族群的團結合一得到實現(xiàn)。故《國語·楚語下》說：“祀所以昭孝息民、撫國家、定百姓也……合其州鄉(xiāng)朋友婚姻，比爾兄弟親戚；于是乎彌其百苛，殄其讒慝，合其嘉好，結其親昵，億其上下，以申固其姓。上所以教民虔也，下所以昭事上也?！雹膺@種說法充分指出了祭祀樂歌的道德生成意義與和合功用。

總而言之，《詩經》祭祀詩不僅僅是一種人神關系的言說，更是一種新的意識形態(tài)的建構，這種意識形態(tài)詮釋了一個新的王朝的統(tǒng)治權威和統(tǒng)治秩序，這是更為現(xiàn)實的、理性的意義。這種言說還有更深層的意義，它表明西周時代的天命論，雖然還披著宗教的神秘外衣，但已經逐漸生出了道德和秩序的觀念，中國古人的思想意識正在朝著道德理性方向發(fā)展，中國文化的發(fā)展路徑由此隱現(xiàn)。

①[晉]司馬彪：《后漢書·志》卷九十，中華書局，1965年版，第3157頁。

②[宋]李樗、黃椿：《毛詩李黃集解》（卷一），文淵閣四庫全書本。

③陳子展：《詩經直解》，復旦大學出版社，1983年版，第1080頁。

④高亨：《文史述林之周代大武樂考釋》，中華書局1980年版，第80頁—第116頁。

⑤王夫之：《詩廣傳》，中華書局，1964年版，第150頁。

⑦陳來：《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》，三聯(lián)書店，1996年版，第296頁。

⑦王國維：《觀堂集林·殷周制度論》，中華書局，1959年版，第451頁。

⑧賈公彥：《儀禮注疏》，李學勤主編《十三經注疏》標點本，北京大學出版社，1999年版，第275頁。

⑩韋昭注：《國語》，商務印書館，1935年版，第205頁。