馮友蘭“新理學”義利觀及其當代意義略論

張克政

(西北民族大學馬克思主義學院,甘肅蘭州730030)

馮友蘭“新理學”義利觀及其當代意義略論

張克政

(西北民族大學馬克思主義學院,甘肅蘭州730030)

馮友蘭在“新理學”哲學體系中繼承了傳統儒家公利即義、私利即利、義高于利的傳統,更重要的是他極大地發(fā)展了傳統儒家的義利觀,認為義利不僅有對立的一面,更有統一的一面,個人利益尤其是個人的物質利益也具有一定的合理性。他的這種義利觀可以稱為“義以為上”的義利統一觀,具有重大的理論價值與現實意義。

馮友蘭;新理學;義利觀;當代意義

義利問題雖然可以從多學科多層面予以觀照和把握,但根本說來,它主要是一個倫理學問題,一個社會確立何種倫理價值導向,一個人確定何種人生價值目標的重大問題。在《朱子文集》卷二十四《與延平李先生書》中朱熹說：“義利之說,乃儒者第一義。”由此可見義利問題的重要。

作為中國現當代著名哲學家,馮友蘭對義利問題也有自己的言說。在“新理學”哲學體系中,馮友蘭實際上提出了其“義以為上”的義利統一觀。馮友蘭“義以為上”的義利統一觀不僅因其構成了我國義利觀發(fā)展史上必不可少的邏輯一環(huán)而具有重要的理論價值,而且具有重大的現實意義。

一

有學者認為,馮友蘭在功利境界與道德境界之間設置了不可逾越的鴻溝;[1](P95-100)“馮先生人生境界說中也存在著明顯的偏頗,這一點突出表現在‘義’與‘利’的截然對立上。”[2](P6-9)依我所見,上述觀點確有商榷的必要。其一,功利境界與道德境界之間并不存在不可逾越的鴻溝。在馮友蘭的功利境界與道德境界兩大境界中,其實還可以分出高低不同的各種小境界,[3](P16-19)人們可以從較低的功利境界上升到較高的功利境界,進而上升到較低的道德境界,再上升到較高的道德境界,最終上升到最高的天地境界。人生境界就是這樣一個動態(tài)的逐步發(fā)展、漸次提升的過程。其二,馮友蘭并沒有將義與利截然對立起來。關于這一點,通過對馮友蘭“新理學”中關于義利問題的觀點的梳理就可以很明顯的看出來。

何謂義?在《新理學》中馮友蘭說：“人在某種社會中,如有一某種事,須予處置,在某種情形下,依照某種社會之理所規(guī)定之規(guī)律,必有一種本然底,最合乎道德底,至當底,處置之辦法。此辦法我們稱之曰道德底本然辦法。此辦法即是義。”[4](P115)這是一種哲學的純形式的釋義。在《新原道》中馮友蘭對義做了進一步詮釋,“義是道德方面底應該。這種應該是無條件底。”[4](P12)“儒家所謂義,有時亦指在某種情形下辦某事的在道德方面最好底辦法。”[4](P14)

由上可知,馮友蘭所謂義有兩種意謂。義的第一義即孟子所謂“義,人路也。”[5](P166)亦即義是在道德方面無條件的應該。“無條件底應該,就是所謂‘當然而然,無所為而然’。”[4](P12)這即是說一個人不能以他所做的事為手段而求達到其個人的其他目的,這種行為本身就應是目的。義的第二義是“義者,宜也”[6](P14),義是在某種情形下做某種事的道德方面的最好的方法。義的第二義類似于儒家所說的“中”,即既不過,也不不及,而是恰到好處。“不過義與中亦有不同。中亦可就非道德底事說,義只專就道德底事說。”[4](P14)因此,只能說義是道德方面的“中”。

義的這兩種含義,只是義的形式的含義,并沒有指出義的實質內容是什么。那么,什么事才是道德方面無條件地應該做的事,什么方法才是做這些事的最好的方法呢?馮友蘭說：“與社會有利或與別人有利底事,就是人所無條件地應該做底事,做某種事,怎樣做,能與社會有利,能與別人有利,這樣做就是做此種事底在道德方面底最好底做法。”[4](P14)故此,為他人之利、社會之利而做的事就是人在道德方面無條件地應該做的事,就是“為義”的事,也即道德境界中所謂的“行義”;相反,為自己之利、一己私利而做的事,就是“求利”的事,即功利境界中所謂的“為利”。這即是說,他人之利、社會之利即義,自己之利、一己私利即利。所以他說：“總上文所說,我們可知,儒家所謂義利的分別,是公私的分別。”[4](P550)

以上是他從義的角度對義和利的內容的揭示,他還從利的角度對義和利的內容作了說明。他說：“就利說,利必有所利。一個人求利,是求誰的利?他所求者,可以是他自己的利,可以是別人的利。求自己的利,是所謂‘為我’,是所謂‘利己’。求別人的利,是所謂‘為人’,是所謂‘利他’。不過此所謂求別人的利,須是為求別人的利,而求別人的利者。這個限制,需要加上。因為有許多人以求別人的利為手段,以求其自己的利。此等行為,仍是利己,仍是為我,不是利他,不是為人。”[4](P548)義是為求他人之利、社會之利而求他人之利、社會之利,即以求他人之利、社會之利為目的,即是利他、為人;相反,利是為求自己之利、一己私利而求自己之利、一己私利,即以求自己之利、一己私利為目的,即是利己、為我。

可見,馮友蘭區(qū)分義與利的標準主要有兩個,一是“是誰之利”即公私的標準：他人之利、社會之利是義,公利即義;自己之利、一己私利是利,私利即利。二是“為誰之利”即動機或目的的標準：以求他人之利、社會之利為動機或目的的是義;以求自己之利、一己私利為動機或目的的是利。從這里也可以看出馮友蘭是一個動機論者。所以,馮友蘭所謂義,實質上就是以他人之利、社會之利為內容的,而且是為求他人之利、社會之利而求他人之利、社會之利;利則以自己之利、一己私利為內容,而且是為求自己之利、一己私利而求自己之利、一己私利。申言之,馮友蘭主張單純的他人之利、社會之利即義,單純的公利即義;單純的自己之利、一己私利即利,單純的私利即利。此所謂單純是就求利的動機、為利的目的而言的。

二

馮友蘭對義利的這種理解,在《新原人》中闡述功利境界和道德境界時得到了淋漓盡致的展現。

功利境界中的人是“為利”的,他所求的利就是自己之利、一己私利,其行為都是從為我、利己的動機出發(fā)而求達到為我、利己的目的。在功利境界中的人,“其行為雖可有萬不同,但其最后底目的,總是為他自己的利。他不一定如楊朱者流,只消極地為我,他可以積極奮斗,他甚至可犧牲他自己,但其最后底目的,還是為他自己的利。他的行為,事實上亦可是與他人亦有利,且可有大利底……但他們所以作這些事業(yè),是為他們自己的利底。”[4](P499)功利境界中的人,無論其行為的手段是利己的、利他的,還是害己的、害他的,其行為的最終目的都是為了求得自己之利、一己私利。與此不同,道德境界中的人是“行義”的,所謂“行義”,就是求他人之利、社會之利,其行為都是從為人、利他的動機出發(fā)而求達到為人、利他的目的。道德境界中的人為了達到求得他人之利、社會之利的目的,當然可以采取不同的手段,但無論手段如何不同,其最終目的仍是求他人之利、社會之利。所以他說：“在道德境界中,人即于‘取’時,其目的亦是在‘與’。”[4](P500)在義利問題上,功利境界和道德境界的區(qū)別并不在于其中的人是否求利,功利境界和道德境界中的人都是求利的;功利境界與道德境界的區(qū)別在于單純的求誰的利,功利境界是單純的求自己之利、一己私利的境界,道德境界是單純的求他人之利、社會之利的境界。

綜上所述,馮友蘭并沒有將義與利截然對立起來,而是認為義與利有密切的關系,義與利不僅有對立的一面,而且有統一的一面,義與利是相反相成、對立統一的：與義(公利)對立的只是私利,公利和私利是對立的,公利和義并不對立;公利和義不僅不對立,而且是統一的,公利即義,義與利統一在為公上。

行文至此,也許會有人說,即使馮友蘭沒有將義與利完全對立起來,但馮友蘭將以求利(自己之利、一己私利)為目的的功利境界看作比以求義(社會之利、他人之利)為目的的道德境界低一級的境界,這就在無形中貶低了利,貶低了個人的利益,尤其是忽視了個人的物質利益。

對于此種批評,我的回答是：在馮友蘭看來,依照人之所以為人的標準,功利境界不是人所應該有的,自己之利、一己私利不是人所應該追求的,從這一意義上說,他確實貶低了個人利益。但是,他并沒有抹煞個人利益,相反,他克服了傳統儒家漠視個人利益尤其是個人的物質利益的嚴重缺陷。這突出地表現在他對功利境界的有限的肯定上。他認為,社會中的大多數人在大多數時候都是處于功利境界中的,這種人組成了我們現在的社會,創(chuàng)造了我們的物質文明和精神文明。在他看來,功利境界有其存在的理由和價值,處在功利境界中的人優(yōu)越于其他動物。功利境界中的人的行為“或是求增加他自己的財產,或是求發(fā)展他自己的事業(yè),或是求增進他自己的榮譽”,“他可以積極奮斗,他甚至可犧牲他自己……他的行為,事實上亦可是與他人亦有利,且可有大利底”[4](P499),而且“若世界上所有底人,其境界都不高過功利境界,人類仍可保持其存在,并仍可保持其對于別種生物底優(yōu)越地位”[4](P532),人類仍可以是萬物之靈。既然他有限的肯定了功利境界,也就有限的肯定了個人求利的行為,亦即有限的肯定了個人利益,所以我們說他并未抹煞個人利益,而是有限的肯定了個人利益。而在個人利益中最主要的就是個人的物質利益,這是毋須諱言的。問題的關鍵在于,在馮友蘭看來,依照人之為人的標準講,義才是人所應該追求的,道德境界才是人所應該享有的。

從馮友蘭對義利的言說中,可以得出如下幾點結論：第一,他接續(xù)了傳統儒家嚴辨義利的傳統,認為必須嚴格地分辨、剖判什么是義,什么是利,不能義利不分。在他看來,他人之利、社會之利即義,公利即義;自己之利、一己私利即利,私利即利。第二,他繼承了傳統儒家重義輕利的傳統,認為在義與利二者中,義高于利,這一點可以從他道德境界比功利境界為高的基本論斷中看出來。第三,他修正了傳統儒家只強調義與利的界限,甚至有將義與利對立起來的思想傾向,認為義與利不僅有嚴格的界限、有對立的一面,而且更重要的是義與利有相一致、相統一的一面,義與利就統一在為公上。第四,他克服了傳統儒家蔑視,甚至抹煞個人利益的思想傾向,認為個人利益也有一定限度的合理性,這突出地表現在馮友蘭對功利境界的有限的肯定上。第五,他有限的承認個人的物質利益的合理性,這是對傳統儒家義利觀的一個重要的發(fā)展。傳統儒家認為即使是求個人的私利,也主要是求個人品德的完善、人格的高尚,而不是求個人的物質利益的滿足。而在馮友蘭看來,功利境界中的人所求的個人的利,主要就是個人的物質利益,所以馮友蘭有限的肯定功利境界,有限的肯定個人利益,實際上就是有限的肯定了個人的物質利益。以上五點就是馮友蘭義利觀的主要內容。

從這種義利觀中,我們可以看出,馮友蘭既繼承了傳統儒家義利觀的一些內容,又極大地改造、發(fā)展了傳統儒家尤其是宋明新儒家的義利觀。從他繼承了傳統儒家義利觀的一些內容這一點說,他是一個道義論者：主張公利即義,私利即利;義高于利。從他極大地改造、發(fā)展了傳統儒家尤其是宋明新儒家的義利觀這一點說,他又不是一個極端的道義論者,而只是一個溫和的道義論者：認為義利不僅有對立的一面,更主要的是義利有統一的一面;而且有限的承認個人利益,尤其是個人的物質利益的合理性。他的這種溫和的道義論我們可以稱為“義以為上”的義利統一觀。

三

張岱年認為,關于義利的思想,主要分為三派：一派尚義,別義與利為二;一派重利,合義與利為一;一派兼重義利,在這一派中又有尚義而僅有兼重義利傾向的一派與明確主張兼重義利的一派之別。[7](P364)在此,權以這種“三分法”為參照系審視馮友蘭的義利觀是否可以劃歸于其中某一派。我們發(fā)現,他的“義以為上”的義利統一觀,是很難將其完全歸入以上三派中的任何一派的。實際上,他的義利觀就是在以上三派關于義利問題的看法的基礎上的一種綜合創(chuàng)新。雖不能說他的“義以為上”的義利統一觀是一種全新的義利觀,但至少可以說是一種頗具新意的義利觀。他的這種義利觀已經非常接近于我國社會主義初級階段所提倡的“公義為重,兼顧‘私利’”(此“公義”系指國家、社會、集體、他人利益,“私利”系指個人正當利益,社會主義初級階段的義利觀以國家、社會、集體、他人利益為重、為先,同時承認和鼓勵追求個人正當利益的行為)的義利觀,可以說是傳統義利觀現代轉型的典范。從這一意義講,他的“義以為上”的義利統一觀就構成了我國義利觀發(fā)展史上必不可少的邏輯一環(huán),因此也在我國義利觀發(fā)展史中占有了極其重要的地位。

在今日之中國,隨著改革開放的日益深入和市場經濟的迅猛發(fā)展,個體主體性得以迅速催生并不斷增強,人們開始對重義輕利的傳統觀念進行反思,“利”的價值和作用越來越受到重視,人們逐漸摒棄了重義輕利的思想。通過這種歷史的批判與反思,個體價值、個性需要、個體利益得到前所未有的重視與強化,這對于破除傳統義利觀對現代經濟社會發(fā)展的過多的制約,肯定人們追求合理的個人利益、物質利益的正當性確實具有積極意義。然而問題在于,改革開放以來對“重義”的匡正,是通過“揚利”的路徑實現的,而這又極易導致重利輕義現象的發(fā)生乃至泛濫。在現實社會生活中,源于義利關系失衡的道德失范現象大有愈演愈烈之勢。近年來社會生活中出現的只講私利而無視道義,唯利是圖和見利忘義等現象,乃至赤裸裸的極端利已主義和瘋狂的金錢拜物教就是明證。可以說我們已經由重義輕利的片面走向了重利輕義的片面。

因此,在傳統重義輕利的道德價值消解后義利關系失衡的社會背景下,如何糾正人們極度膨脹的追求經濟效益和物質利益的觀念,進而構建一種適應時代要求的新型義利觀就成了一個重大而緊迫的理論課題。毋庸置疑,義與利是不可偏廢的,新型義利觀的基本樣態(tài)應是重利而不輕義,揚義又不貶利,義利統一是構建新型義利觀的基本理路。新型義利觀的構建意味著該義利觀主導地位的普遍確立,而這種確立卻不能自發(fā)進行。因此,在當今社會要構建適應時代要求的新型義利觀,要做到義利統一,除了要借助于一定的外在手段如政治法律手段和進行必要的輿論導向之外,還必須弘揚祖國優(yōu)秀的傳統文化,開掘并利用傳統義利觀中的合理因素。馮友蘭的“義以為上”的義利統一觀作為傳統義利觀現代轉型的成果,與傳統儒家的義利觀相比,具有更多的先進性、合理性：既肯定義之重要,又不否定利的必要。在我國現階段這一特殊的歷史時期,若能借鑒和吸收其義利觀的合理內核,相信既能對義利關系失衡的現象起到補偏救弊的作用,又能為新型義利觀的構建提供可資汲取的思想養(yǎng)料。

[1]陳曉平.馮友蘭的境界說與未來道德哲學[J].江海學刊,1997,(3).

[2]陳智,李海蛟.馮蘭友人生境界說簡析[J].內蒙古大學學報,2001,(5).

[3]張克政.以目的與手段說境界：“接著講”馮友蘭的功利境界與道德境界[J].天水師范學院學報,2006,(1).

[4]馮友蘭.三松堂全集：第4卷[M].鄭州：河南人民出版社,2001.

[5]〔宋〕朱熹.四書章句集注(孟子集注)[M].濟南：齊魯書社,1992.

[6]〔宋〕朱熹.四書章句集注(中庸集注)[M].濟南：齊魯書社,1992.

[7]張岱年.中國哲學大綱[M].南京：江蘇教育出版社,2005.

西北民族大學2009年度中青年科研基金項目。

張克政(1980-),男,碩士,西北民族大學馬克思主義學院講師,主要從事中國倫理思想研究。