西學(xué)東漸與儒學(xué)轉(zhuǎn)型＊

范玉秋

(天津市委黨校哲學(xué)部,天津300191)

西學(xué)東漸,是學(xué)術(shù)界對(duì)近代以來中西方文化交流狀況的一個(gè)總體概括。但是,由于對(duì)“西學(xué)”一詞涵蓋范圍的界定不同,人們對(duì)“西學(xué)東漸”的具體理解也存在著差別。從廣義上講,“西學(xué)”是指涵蓋了自古希臘以來歐洲及北美社會(huì)不斷發(fā)展完善的宗教、哲學(xué)、政治、經(jīng)濟(jì)、法律、美學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)以及自然科學(xué)等領(lǐng)域的思想和知識(shí)體系,是包括了西方的自然科學(xué)、哲學(xué)社會(huì)科學(xué)在內(nèi)的整個(gè)西方文化體系。與此相聯(lián)系,廣義上的“西學(xué)東漸”的含義也是指包括自然科學(xué)、哲學(xué)社會(huì)科學(xué)在內(nèi)的西方思想文化的東傳過程,其時(shí)間可以追溯到16世紀(jì)末期耶穌會(huì)士的東來。就狹義上而言,“西學(xué)”則是專指西方哲學(xué),在此意義上所使用的“西學(xué)東漸”則強(qiáng)調(diào)的是西方哲學(xué)思想的東傳過程,其時(shí)間始于19世紀(jì)后半期。本文中的“西學(xué)”及“西學(xué)東漸”一詞,即是從狹義上來使用,西學(xué)東漸與儒學(xué)的轉(zhuǎn)型,探討的也主要是西方哲學(xué)思想的東漸與儒學(xué)形態(tài)轉(zhuǎn)換之間的內(nèi)在聯(lián)系,是儒家學(xué)者如何參照、吸納、融會(huì)西方的哲學(xué)理念來重新疏理、解釋儒學(xué),找尋儒學(xué)變革之路的探索歷程。

一、西方哲學(xué)初入中國(guó)與儒家知識(shí)分子對(duì)儒學(xué)轉(zhuǎn)型之路的探索

雖然西方文化的東來,可以追溯到16世紀(jì)末期,但是西方哲學(xué)思想傳入中國(guó)并為先進(jìn)分子有意識(shí)地認(rèn)識(shí)和接受,卻是始于19世紀(jì)后期。1878年9月,由西方傳教士創(chuàng)辦的《萬學(xué)國(guó)公報(bào)》連續(xù)刊載了培根《格致新法》的譯文,開始了西方哲學(xué)輸入中國(guó)的進(jìn)程。1886年,英國(guó)傳教士艾約瑟又編譯了《西方啟蒙十六種》,其中的《西方略述》則專門紹述了從古希臘到近代西方哲學(xué)流變的概況,對(duì)笛卡爾、培根、洛克、巴克萊、休謨、康德等西方近代哲學(xué)家的思想作了扼要的介紹。同時(shí),一些留學(xué)西方的中國(guó)先進(jìn)分子如王韜、嚴(yán)復(fù)等也為傳播西方哲學(xué)作了大量工作。從總體上看,這一時(shí)期傳教士和留學(xué)人員對(duì)西方哲學(xué)思想的介紹和評(píng)述雖然還極其膚淺簡(jiǎn)單,其內(nèi)容也尚局限于較狹窄的范圍之內(nèi),但是正是這些零星、分散的介紹,使中國(guó)思想界模糊地了解到了西方的進(jìn)化哲學(xué)和自由、民主、博愛等社會(huì)政治哲學(xué),引起了人們對(duì)中西文化的比較與選擇的思考；也正是在這些零星、分散的哲學(xué)思想的刺激下,一些先進(jìn)的知識(shí)分子打破中西體用之局限,認(rèn)真反思傳統(tǒng)儒學(xué)之不足,開始了融合中西文化、重構(gòu)儒家哲學(xué)體系的探索和嘗試。康有為即是這些探索者中的重要代表。

為挽救日漸衰頹的傳統(tǒng)儒學(xué),使儒學(xué)適應(yīng)現(xiàn)實(shí)的需要,康有為吸取西學(xué)中的近代精神,將西方進(jìn)化論思想和民主、平等等政治觀念直接納入儒學(xué)之中,以注疏的方式對(duì)傳統(tǒng)儒家經(jīng)典加以重新闡釋,為儒學(xué)注入新的思想成分,為儒學(xué)的發(fā)展開出了新路向。

他首先從本體論意義上對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)的核心范疇“仁”作出新的詮釋,對(duì)孔子的“仁”學(xué)思想進(jìn)行重建,賦予“仁”以近代價(jià)值意義。“不忍人之心,仁也,電也,以太也,人人皆有之,故謂人性皆善。即有此不忍人之心,發(fā)之于外,即為不忍人之政。若使人無此不忍人之心,圣人亦無此種,即無從生。夫一切仁政,皆從不忍人之心生,為萬化海,為一切根,為一切源,一核而成參天之樹,一滴而成大海之水。人道之仁愛,人道之文明,人道之進(jìn)化,至于太平大同,皆由此出。”[1](P9)“仁”與以太、與電、與不忍人之心統(tǒng)而為一,就是宇宙萬有存在之根據(jù)。對(duì)西學(xué)中倡導(dǎo)的“博愛”觀念,康有為直接把它歸依于“仁”,明確提出“仁者,博愛”[1](P238)“仁者,在天為生生之理,在人為博愛之德。”[2](P214)“仁”為體,“博愛”為用,“博愛”即是人本“仁”而具有的德性,是“仁”在現(xiàn)實(shí)中的發(fā)用流行。“仁從二人,人道相偶,有吸引之意,即愛力也…………蓋仁者無所不愛,而行之不能無斷限。”[1](P208)“仁”不僅有“博愛”之意,而且也蘊(yùn)含了自由、平等等思想。“蓋人人皆天所生,無分貴賤,生命平等,人身平等。”[1](P96)“人人性善,文王亦不過性善,故文王與人平等相同……凡人亦可自立為圣人。”[1](P14—15)人人皆獨(dú)立平等,皆可自立為圣人,則人人皆可自由自主,獨(dú)立發(fā)展。“人為天之生,人人直隸于天,人人自立自由。不能自立,為人所加,是六極之弱而無剛德,天演聽之,人理則不可也。人各有界,若侵犯人之界,是壓人之自立自由,悖天定之公理,尤不可也。”[3](P8)在康有為的視野之中,近代西方所宣揚(yáng)的自由、平等、博愛之說并非新奇之論,而是早已包含在孔教之中的淺說,是“仁”本有之含義；倡導(dǎo)呼吁自由、平等、博愛的實(shí)行,也不是諂媚于西方,廢祖宗之法而不顧,而是對(duì)傳統(tǒng)的回歸,對(duì)孔子真義的發(fā)揚(yáng)。雖然康一再宣稱博愛思想是本孔子之意而來,自由、平等觀念也是孔孟儒家的原有之意,但是,建立在西方進(jìn)化論和平等觀基礎(chǔ)上的康氏的“自由、平等、博愛”已與孔孟儒家的“仁愛”思想有了根本不同,康有為接受了西方近代的人道主義和民主思想,為“仁”注入了近代民主主義的內(nèi)容,其“仁學(xué)”已明顯呈現(xiàn)出資產(chǎn)階級(jí)人道主義的精神色彩。

在將自由、平等、博愛融入儒學(xué)體系的同時(shí),康有為還以儒家哲學(xué)的變易觀為基礎(chǔ),以“仁”作為歷史發(fā)展的動(dòng)源,融入西方的進(jìn)化論對(duì)傳統(tǒng)的“公羊三世說”加以改造,重新建構(gòu)起“仁學(xué)”體系中的進(jìn)化歷史觀。

在康有為看來,人類社會(huì)是一由低級(jí)走向高級(jí),由野蠻走向文明的歷史過程,由“據(jù)亂”到“升平”直至“大同”,由“專制”到“立憲”再到“共和”的社會(huì)的發(fā)展進(jìn)化是不可阻止、不可更移的客觀歷史規(guī)律。“三世”進(jìn)化不僅是一個(gè)時(shí)間延續(xù)和政體沿革的過程,而且包含著道德的進(jìn)步和文明的發(fā)展等具體豐富的內(nèi)容。“人道進(jìn)化,皆有定位,自族制而為部落,而成國(guó)家,由國(guó)家而成大統(tǒng)；由獨(dú)人而漸立酋長(zhǎng),由酋長(zhǎng)而漸正君臣,由君主而漸至立憲,由立憲而漸為共和；由獨(dú)人而漸為夫婦,由夫婦而漸定父子,由父子而兼而錫類,由錫類而漸為大同,于是復(fù)為獨(dú)人。蓋自據(jù)亂進(jìn)為升平,升平進(jìn)為太平,進(jìn)化有漸,因革有由,驗(yàn)之萬國(guó),莫不同風(fēng)……孔子之為《春秋》,張為三世……蓋推進(jìn)化之理為之。”[3](P28)衰亂之世,社會(huì)出于洪荒蒙昧的野蠻狀態(tài),人文教化不明,人近于禽獸,仁愛不行,爭(zhēng)亂不休,團(tuán)體渙散,故應(yīng)當(dāng)立君主、行專制,以凝聚人心,教化眾人；至升平之世,文明進(jìn)化,道德進(jìn)步,人權(quán)昌明,尊卑貴賤的差別逐漸消失,人人講求自由、自立、自主,故行立憲,弱君權(quán)而強(qiáng)民權(quán),實(shí)行君民共主；至太平之世,文教全備,仁愛流行,人類文明發(fā)展到極高的程度,人人自由自主,獨(dú)立平等,天下同于一家,社會(huì)至于大同,故行民主。從政治方面看,康有為對(duì)傳統(tǒng)“三世說”的重新詮釋,是為變法改革提供傳統(tǒng)中的理論依據(jù),以減輕頑固守舊勢(shì)力的阻力；就學(xué)術(shù)方面而言,這也是他利用“公羊?qū)W”之方法,從傳統(tǒng)儒學(xué)之中推補(bǔ)出西方近代政治學(xué)說、立憲原則和民主制度的一種嘗試,是儒家政治哲學(xué)體系由傳統(tǒng)轉(zhuǎn)向近代的標(biāo)志。

在康有為的新仁學(xué)體系中,他不是以儒學(xué)消化、會(huì)通西學(xué),而是直接“援西入儒”,將“中學(xué)”“西學(xué)”強(qiáng)行捏合在一起,用西學(xué)來解釋、充實(shí)、改造傳統(tǒng)儒學(xué)。經(jīng)過康氏解釋的儒學(xué),在本質(zhì)上已不再是反映封建意識(shí)形態(tài)的儒學(xué),而是代表資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)的儒學(xué)。他雖然仍運(yùn)用傳統(tǒng)儒學(xué)的概念,但是這些概念的內(nèi)涵卻已發(fā)生了變化。康有為的學(xué)術(shù)思想雖然受到梁漱溟、熊十力、牟宗三等后來儒者的批評(píng)和指責(zé),但是,他立足于現(xiàn)實(shí),以西學(xué)為參照,對(duì)傳統(tǒng)儒家思想加以改造,從傳統(tǒng)中推補(bǔ)出新思想的學(xué)術(shù)路向無疑為后來儒者開出了努力的方向。

二、西方哲學(xué)的廣泛傳播與新儒家學(xué)者的創(chuàng)造性回應(yīng)

西方哲學(xué)最早傳入中國(guó),是在19世紀(jì)末期,但真正對(duì)西方哲學(xué)進(jìn)行全面的系統(tǒng)的介紹,西方哲學(xué)真正在中國(guó)廣泛傳播,卻是五四新文化運(yùn)動(dòng)期間及以后的一段時(shí)間。五四時(shí)期,一些留學(xué)歐美、專門學(xué)習(xí)西方哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的青年學(xué)生、學(xué)者陸續(xù)回國(guó),開始翻譯西方哲學(xué)著作,介紹當(dāng)時(shí)流行于歐美的各種哲學(xué)思潮。僅從1919年到1921年這一短短時(shí)間內(nèi),由這些人翻譯撰寫的介紹西方哲學(xué)的文章或著作,就有幾百種。大量文章和著作的出現(xiàn),使西方哲學(xué)家及其思想迅速被中國(guó)思想界所認(rèn)識(shí)和了解,西方哲學(xué)逐漸成為當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)界、思想界關(guān)注的中心。與此同時(shí),一些著名的現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮的代表人物如杜威、羅素等也開始被邀請(qǐng)到中國(guó)講學(xué),這在一定程度上也大大助長(zhǎng)了介紹西方哲學(xué)的熱潮。

西方哲學(xué)的大規(guī)模傳入,在中國(guó)思想界引起了不同的反響。“新文化”派對(duì)西方哲學(xué)的全盤性應(yīng)受與“東方文化”派對(duì)西方哲學(xué)的全面性拒斥形成中國(guó)思想界對(duì)待西方哲學(xué)的鮮明對(duì)立的兩極。在雙方爭(zhēng)執(zhí)辯論不休的同時(shí),一個(gè)試圖超出兩極爭(zhēng)執(zhí)之上的學(xué)術(shù)思想派別—新儒家學(xué)派產(chǎn)生了。所謂新儒家,是指五四以來的一個(gè)視孔孟程朱陸王為中國(guó)哲學(xué)或中國(guó)文化的根本精神,以傳統(tǒng)儒家哲學(xué)為主體來吸收改造西方近代意識(shí),借以尋求中國(guó)社會(huì)、政治、文化等方面現(xiàn)實(shí)出路的思想派別。新儒家學(xué)者主張要“揚(yáng)棄”東西方文化及其哲學(xué)認(rèn)識(shí)上的二元對(duì)立而取一條中間道路,就是以儒家思想為基干,吸收西方哲學(xué)的精神,使儒家文化實(shí)現(xiàn)由傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)化。

1921年,在新文化派與東方文化派之間論爭(zhēng)酣熱未解之際,梁漱溟發(fā)表了他的《東西文化及其哲學(xué)》,對(duì)新文化派從線性進(jìn)化論的立場(chǎng)出發(fā),將中西文化關(guān)系看成是舊與新、古代與現(xiàn)代、非與是的關(guān)系,在兩極對(duì)立的思考方式中,強(qiáng)調(diào)二者的不可通約性,提倡西方文化而激烈批判儒學(xué)、主張排斥并徹底拋棄儒家文化的言論提出了不同的看法。他以“有責(zé)任講明孔子學(xué)問”之態(tài)度,借鑒西方生命哲學(xué)的觀念闡釋儒學(xué)性質(zhì),重新鑒定儒家文化的蘊(yùn)涵與價(jià)值,為日漸衰頹的儒學(xué)找到了新的發(fā)展路向,

梁認(rèn)為,近代以來的各種文化主張中,不論是傳統(tǒng)的守舊派,還是激進(jìn)的西化派,抑或是折衷的調(diào)和派,都沒有抓住文化的根本或根源,都對(duì)西方文化缺乏最基本的認(rèn)識(shí),都未能找到東西方文化的根本區(qū)別所在,其結(jié)論也難以令人信服。他指出,從根本上講,文化就是一個(gè)民族的生活樣法。“你且看文化是什么東西呢?不過是那一民族生活的樣法罷了。”[4](P32)生活又是什么呢?“生活就是沒盡的意欲(Will)……和那不斷的滿足與不滿足罷了。”[4](P32)所以“你要去求一家文化的根本或源泉,你只要去看文化的根原的意欲,這家的方向如何與他家的不同。你要去尋這方向怎樣不同,你只要他已知的特異采色推他那原出發(fā)點(diǎn),不難一目了然。”[4](P32)

梁漱溟以“意欲”為根本來衡量人類文化,那么人類的“意欲”又是什么呢?在對(duì)這一問題的回答之中,梁引進(jìn)了西方生命哲學(xué)和意志哲學(xué)的一些基本觀念。“在我思想中的根本觀念是‘生命’、‘自然’。看宇宙是活的,一切以自然為宗。”“所謂生命就是生活,而生活就是沒盡的意欲—此所謂意欲與叔本華所謂‘意志’略相近。”[4](P24)梁認(rèn)為,這種作為“生命”、“意志”的意欲不僅是人類各種文化的根源,而且也是整個(gè)宇宙的根源,世界本質(zhì)上不過是生命、意欲的綿延或相續(xù)。“宇宙不是一個(gè)東西而是許多事情,不是恒在而是相續(xù)”,“這個(gè)差不多成定局的宇宙—真異熟果—是由我們此前的自己而成功這樣的；這個(gè)東西可以叫做‘前此的我’或‘已成的我’,而現(xiàn)在的意欲就是‘現(xiàn)在的我’。”[4](P48-49)“所謂‘前此的我’或‘已成的我’就是物質(zhì)世界能為我們所得到的……而這時(shí)有一種看不見、聽不到、摸不著的非物質(zhì)的東西,就是所謂‘現(xiàn)在的我’,這個(gè)‘現(xiàn)在的我’,大家所謂之‘心’或精神,就是當(dāng)下向前的活動(dòng),是與‘已成的我’—物質(zhì)—相對(duì)待的。”[4](P49)梁漱溟的這一思想,顯然是柏格森生命哲學(xué)的中國(guó)式的闡發(fā)。在柏格森看來,宇宙的本質(zhì)不過是一種永動(dòng)不息而又不知疲倦的生命沖動(dòng),所謂物質(zhì),只是“生命沖動(dòng)的墜落。”[5](P159)

以“意欲”為根本來衡量儒學(xué),梁認(rèn)為,儒家的真精神、真態(tài)度也就是“生”的精神和對(duì)“生”的態(tài)度。“生”是儒家最重要的觀念,了解了“生”,就可以了解儒家所有的道理。因?yàn)樵诳鬃幽抢?宇宙不是某種僵死的、給定的東西,而是充滿生機(jī)、向前生發(fā)、生化流行的。宇宙、生命、生活密不可分,宇宙就是生活。在對(duì)“生”的體悟之中,孔子構(gòu)建起了自己的獨(dú)特的思想體系：即以生活為對(duì)、為好,順著自然道理,頂活潑頂流暢地去生發(fā)；無成心、不認(rèn)定之態(tài)度；隨感而應(yīng)、一任直覺。概括而言,這一思想體系的核心精神就是孔子所說的“仁”和“剛”。梁認(rèn)為,孔子的“仁”,就是柏格森所說的直覺,“儒家完全要聽?wèi){直覺,所以唯一重要的就在直覺敏銳明利；而唯一怕的就在直覺遲鈍麻痹。孔子教人就是‘求仁’。人類所有的一切諸德,本無不出自此直覺,即無不出自孔子所謂‘仁’。”[4](P132)所謂“剛”,就是“里面力氣極充實(shí)的一種活動(dòng)”,“剛者無私欲之謂,私欲本即陰滯,而私欲不遂活力餒竭,頹喪疲倦有必然者,無私欲本即陽發(fā),又不以所遇而生阻,內(nèi)源充暢,挺拔有力,亦必然者。”[4](P144)剛是向前動(dòng)作,是真正充實(shí)有力的動(dòng)。剛的態(tài)度就是不安、不計(jì)算、不容己的態(tài)度。剛的生活態(tài)度就是孔子的生活態(tài)度,“剛之一義也可以統(tǒng)括了孔子全部哲學(xué)。”[4](P213)“現(xiàn)在只有先根本啟發(fā)一種人生,全超脫了個(gè)人的為我,物質(zhì)的歆慕,處處的算帳,有所為的而為,直從里面發(fā)出來活氣-羅素所謂創(chuàng)造沖動(dòng)-含融了向前的態(tài)度,隨感而應(yīng),方有所謂情感的動(dòng)作,情感的動(dòng)作只能于此得之。只有這樣向前動(dòng)作才真有力量,才繼續(xù)有活氣,不會(huì)沮喪,不生厭苦,并且從他自己的活動(dòng)上得了他的樂趣。只有這樣向前的動(dòng)作可以彌補(bǔ)中國(guó)任夙來缺短,解救了中國(guó)人現(xiàn)在的痛苦,又避免了西洋的弊害,應(yīng)付了世界的需要,完全適合我們從上以來研究三文化之所審度。這就是我所謂剛的態(tài)度,我所謂適宜的第二路人生。”[4](P213)儒家的“仁”和“剛”,是一種超功利的,以人的情感、直覺、意欲持中等感情存在為特點(diǎn)的人生態(tài)度,是人與自然、人與宇宙的高度一致和內(nèi)在超越。它能夠給我們提供安身立命之地,而且將從根本上決定和開出中國(guó)文化健康發(fā)展的方向。只有昭蘇了孔子“仁”和“剛”的人生態(tài)度,才能“踏實(shí)的奠定一種人生,才可以真吸收融取了科學(xué)和德謨克拉西兩精神下的種種學(xué)術(shù)種種思潮而有個(gè)結(jié)果。”[4](P215)

梁漱溟援進(jìn)生命哲學(xué),不僅僅在于要用它的基本觀念來說明文化的本質(zhì)和世界的根源,更主要的是要用它來發(fā)揮傳統(tǒng)儒家思想,重建儒學(xué)傳統(tǒng)的思想理論,尋找中西哲學(xué)的“結(jié)合部”。在梁漱溟看來,西方文化所體現(xiàn)的意欲活動(dòng)的第一條路向已經(jīng)走到了盡頭,而現(xiàn)在西方意識(shí)、西方文化所要轉(zhuǎn)向的生命哲學(xué),即是轉(zhuǎn)向儒家哲學(xué),因?yàn)槿寮艺軐W(xué)與生命哲學(xué)在本質(zhì)上具有一致性。

三、中西會(huì)通與現(xiàn)代新儒家的崛起

就大陸而言,西方哲學(xué)的研究與傳播,在建國(guó)初的十年建設(shè)時(shí)期曾出現(xiàn)過短暫的繁榮,然而,在其后長(zhǎng)達(dá)20余年的時(shí)間里則是處于曲折甚至于停滯的狀態(tài)。而在港臺(tái),哲學(xué)的發(fā)展則表現(xiàn)為中西哲學(xué)的交融會(huì)通與現(xiàn)代新儒家的興起。現(xiàn)代新儒家以儒學(xué)的復(fù)興為己任,通過對(duì)西方哲學(xué)的精深研究以及對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)的批判繼承,力圖建立融會(huì)中西哲學(xué)的而獨(dú)特思想體系,走出了儒家哲學(xué)應(yīng)對(duì)西方哲學(xué)挑戰(zhàn)的舊模式,開辟了現(xiàn)代儒學(xué)發(fā)展的新道路。在這方面,牟宗三的哲學(xué)建構(gòu)最為突出。

牟宗三會(huì)通中西哲學(xué),目的是要建立一個(gè)承接傳統(tǒng)儒家的形而上學(xué),同時(shí)融進(jìn)西方哲學(xué)知性精神的道德形而上學(xué)體系。牟宗三認(rèn)為,“道德的形而上學(xué)”本質(zhì)上不同于“道德底形而上學(xué)”。“道德底形而上學(xué)”只是對(duì)于道德進(jìn)行形而上學(xué)的研究,而“道德的形而上學(xué)”,則是通過對(duì)人的道德性的形而上學(xué)探索,進(jìn)而透視宇宙的本源。牟的全部哲學(xué)活動(dòng),就是為了建立起這一道德實(shí)踐與宇宙生化同根的“道德的形而上學(xué)”,并希望以此來消融西學(xué),矯正傳統(tǒng),為科學(xué)和民主奠定形而上學(xué)的基礎(chǔ)。

依據(jù)康德“道德形而上學(xué)之規(guī)劃”,牟宗三對(duì)宋明理學(xué)作出詳細(xì)梳理,在儒家傳統(tǒng)中找出了建立現(xiàn)代形態(tài)的形而上學(xué)的思想資源。他認(rèn)為,經(jīng)宋明儒學(xué)發(fā)展而成熟的道德形而上學(xué),對(duì)實(shí)踐理性有三個(gè)基本意義。第一,性體心體是定然地真實(shí)的,自律的道德法則具有普遍性與必然性。第二,此定然真實(shí)的心體性體不只是人之性,而且是天地之性,是宇宙萬物的本體。第三,道德性的心體性體不只是顯現(xiàn)為定然命令的純粹形式或道德法則的普遍性與必然性,而且還要在具體生活上通過實(shí)踐而體現(xiàn)。這種儒家的形而上智慧,是西方哲學(xué)以及康德所不及的。在牟氏看來,要走出西方哲學(xué)乃至康德哲學(xué)的理論困境,唯一的途徑就是回到儒家的路子上來,就是將性體心體或自由意志視為同一個(gè)呈現(xiàn),進(jìn)而視之為宇宙的本體。

首先,必須認(rèn)識(shí)到心體性體,即自由意志是一個(gè)呈現(xiàn),不只是呈現(xiàn),而且是一切創(chuàng)造之源。“性體心體不只是在實(shí)踐的體證中的呈現(xiàn),亦不只是在此體證中而可被理解,而且其本身即在此體證的呈現(xiàn)與理解中起作用,起革故生新的創(chuàng)造的作用,此即是道德的性體心體之創(chuàng)造。依儒家,只有這道德的性體心體之創(chuàng)造才是真實(shí)而真正的創(chuàng)造之意義,亦代表著吾人真實(shí)而真正的創(chuàng)造的生命,所謂‘於穆不已’者是。”[6](P178-179)心體性體的這種創(chuàng)造,是道德生命、真正的精神生命的創(chuàng)造。其次,必須認(rèn)識(shí)到心體性體,即自由意志不只是人之性,而且是天地之性、宇宙之性。性即是道,性外無道；心即是理,心外無理。性、道是道德的亦是宇宙的性、道,心、理是道德的亦是宇宙的心、理；而性、道與心、理其極也是一。再次,必須認(rèn)識(shí)到性體心體是既內(nèi)在又超越,既存有又活動(dòng),既上同于天又直貫于自然的同一。

在牟宗三看來,康德沒有最終完成道德的形而上學(xué)。康德以后,從費(fèi)希特、謝林到黑格爾,西方哲學(xué)的發(fā)展沒有放棄追求人的內(nèi)在自由意志與無限絕對(duì)本體統(tǒng)一的努力,而且這種發(fā)展的最終結(jié)論是我們自己的內(nèi)在本質(zhì)直通絕對(duì)無限的神性,這一切,恰恰與儒家“人人皆可以成為圣人”遙相契合。

牟宗三的哲學(xué)建構(gòu),可以說是以康德式的理論性批判精神來改造傳統(tǒng)儒學(xué)。一方面,他用康德哲學(xué)的概念、架構(gòu)來審視儒家思想的發(fā)展；另一方面,他又以儒家哲學(xué)來彌補(bǔ)康德理論的不足。牟宗三對(duì)康德哲學(xué)的詮釋,比較完整地將西方的古典哲學(xué)傳統(tǒng)展現(xiàn)在人們面前,其對(duì)康德哲學(xué)的超越,也比較成功地探索出了一條將儒家哲學(xué)與西方哲學(xué)、綜合精神與分析精神、道德理性與思辨理性更加內(nèi)在地結(jié)合起來的道路。但是,牟宗三對(duì)西方哲學(xué)的選擇范圍仍然比較狹窄,他專注于德國(guó)古典哲學(xué),雖然實(shí)現(xiàn)了賀麟提出的“以西洋之正宗哲學(xué)發(fā)揮中國(guó)之正宗哲學(xué)”的理想。但是,他也忽略了現(xiàn)代西方哲學(xué)的最新發(fā)展,正如現(xiàn)代新儒家的后來者所說：“他們將西方的古典傳統(tǒng)展現(xiàn)在人們眼前,同時(shí)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的解釋和鋪陳,也趨于更實(shí)在、更精密的方向。他們將中國(guó)哲學(xué)以哲學(xué)面目示人,顯示出他們高出前輩一等的能力,其結(jié)果是,為中國(guó)傳統(tǒng)熔鑄了新形式,注入了新生命。但是,就他們對(duì)西方傳統(tǒng)凝鑄成的理想范型的理解來看,仍系傳統(tǒng)的護(hù)教者。……他們雖然為后世的繼承者開拓了一條精致雅馴的理解大道,但其概念思考資具仍未充分發(fā)揮。而就處理東西交流問題所必須開發(fā)的共同據(jù)點(diǎn)而言,他們尚未能達(dá)到理想的目標(biāo)。”[7](P297-298)盡管牟宗三的哲學(xué)建構(gòu)沒有達(dá)到理想的目標(biāo),但是在融會(huì)中西哲學(xué),創(chuàng)建儒學(xué)發(fā)展的新形態(tài)方面,他畢竟進(jìn)行了可貴的嘗試,并取得了一定成果。

縱觀近代以來西學(xué)東漸與儒學(xué)發(fā)展,可以看到,中西文化雖然在本質(zhì)上不同,但二者并非只是相互排斥而且還能相互補(bǔ)充。西方哲學(xué)的傳入既給傳統(tǒng)儒學(xué)帶來了危機(jī),同時(shí)也給儒學(xué)的發(fā)展帶來了機(jī)遇。以儒學(xué)為主體,消化吸收西方哲學(xué),使之由儒學(xué)的否定因素轉(zhuǎn)而變?yōu)槿鍖W(xué)發(fā)展的動(dòng)力,儒學(xué)或許能夠獲得新生。在這方面,康有為、梁漱溟、牟宗三等儒家學(xué)者已經(jīng)進(jìn)行了可貴的探索。當(dāng)今,全球化時(shí)代已經(jīng)來臨,中西文化交流日益廣泛和深入,以儒學(xué)為主體,吸收西方文化中的優(yōu)秀成分,融會(huì)中西哲學(xué)思想,進(jìn)行超越性創(chuàng)新,建構(gòu)現(xiàn)代儒家哲學(xué)體系,仍是儒學(xué)發(fā)展的必由之途。

[1]康有為.孟子微·禮運(yùn)注·中庸注[M].北京：中華書局,1987.

[2]康有為.中庸注[A].見謝遐齡.變法以至升平—康有為文選[M].上海：上海遠(yuǎn)東出版社,1997年.

[3]康有為.論語注[M].北京：中華書局,1984.

[4]梁漱溟.東西文化及其哲學(xué)[M].北京：商務(wù)印書館,1999.

[5]柏格森.時(shí)間與意志自由[M].北京：商務(wù)印書館,1958.

[6]牟宗三.心體與性體[M].臺(tái)北：臺(tái)灣中正書局,1968.

[7]成中英.世紀(jì)之交的抉擇[M].北京：知識(shí)出版社,1991.