北魏前期的文化政策與文學精神＊

柏俊才

(中國社會科學院文學所,北京 100732)

北魏國史,史學家一般粗略的分前、中、后三個時期。前期指孝文帝拓跋宏即位之前,拓跋鮮卑于曹魏甘露二年(257)定都盛樂(今內蒙古和林格爾),孝文帝拓跋宏于延興元年(471)即皇帝位,前后共215年。北魏初期文壇的蕭條是和這一時期的文化政策分不開的,試撰此文以述之。

一、慕漢與懼漢文化沖突下的文人命運

作為少數民族政權的北魏,其文化自然落后于中原漢族政權。當中原已經是高度農業文明的時候,北魏仍然處于“人食畜肉,飲其汁,衣其皮；畜食草飲水,隨時轉移”[1](P3576)的游牧生活。兩種文化距離之大,不僅僅是后代學者的理論概括,更是拓跋貴族內心的深刻反省。鑒于這種認識,北魏初期的歷代君主積極創造一切可以利用的機會,與中原文化親密接觸。然而令人遺憾的是,這種接觸結果并不樂觀,終究或以血腥殺戮或以事不果行而終結。

力微之子沙漠汗,大約是北魏皇族最早學習漢族文化的第一人。沙漠汗先后在曹魏、西晉學習漢族文化達17年之久,諳熟中原文化典籍與治國之道。力微臨死之際,囑迎沙漠汗回國以繼承大統。沙漠汗回國后,以彈丸擊飛鳥震懾拓跋貴族。代北貴族以“太子風彩被服,同于南夏,兼奇術絕世,若繼國統,變易舊俗,吾等必不得志,不若在國諸子,習本淳樸”[2](P4)為口實,讒殺了沙漠汗。

沙漠汗之子猗盧,先后資助劉琨討伐劉聰、石勒,大約已從中原學習了不少文化知識,史稱其“峻刑法,每以軍令從事。民乘寬政,多以違命得罪,死者以萬計”,[2](P2873)摒棄舊俗,采用嚴刑峻法來治理國家。在他統治之時,“明刑峻法,諸部民多以違命得罪。凡后期者皆舉部戮之。或有室家相攜而赴死所,人問；‘何之?’答曰：‘當往就誅’”。[2](P9)猗盧的法家思想,自然是從中原學習而得的。猗盧的法治沒有推行多久,便在部落斗爭中死去。

平文皇帝次子什翼犍九歲出質后趙石勒之襄國,襄國文化程度之高是當時北方之國難以比擬的。石勒兩次下令立太學,“簡明經善書吏署為文學掾,選將佐子弟三百人教之”、“勒增置宣文、宣教、崇儒、崇訓十余小學于襄國四門,簡將佐豪右子弟百余人以教之,且備擊柝之衛”[3](P2707)、“勒雅好文學,雖在軍旅之中,常令儒生讀《春秋》、《史》、《漢》諸傳而聽之”。[4](P159)九歲的什翼犍處在這樣的文化氛圍中,自然會受漢文化的熏陶。什翼犍十九歲返國繼承王位,即位之始便“命燕鳳為右長史,許謙為郎中令矣。余官雜號,多同于晉朝”,[2](P2971)欲大刀闊斧的革除舊習,實行漢化,但卻遭到代北貴族的強烈阻撓。什翼犍欲定都灅源川,王皇后堅決反對：“國自上世,遷徙為業。今事難之后,基業未固。若城郭而居,一旦寇來,難卒遷動”。[2](P323)定都而居,是游牧民族邁向農業文明的一大步,然以王皇后為首的代北貴族卻仍要將拓跋鮮卑拉回到原始的游牧生活。不久什翼犍死,代亡。

賀狄干,這位代北生長的土著有幸被派往后秦姚萇之長安。在長安,賀狄干習讀書、史,精通《論語》、《尚書》諸經,舉止風流,有似儒者。返國后,太祖皇帝拓跋珪“見其言語衣服,有類羌俗,以為慕而習之,故忿焉,既而殺之”。[2](P686)“言語衣服有類羌俗”只是一個藉口,實際上是懼怕鮮卑族的全面漢化。太祖拓跋珪是一個心向往漢文化的開明君主,他早年曾流寓蜀地和長安,對漢文化勢必耳濡目染,并心往馳之。即位后立社稷、營宗廟、置國子博士、贈太學生員,極力地推進漢化。就是這樣一位國君,也容不下一個漢化了的賀狄干!

崔浩是北魏前期少有的漢族政治家和文學家,他博覽經史,玄象陰陽,百家之言,無不關綜,研精義理,時人莫及,對《孝經》、《論語》、《詩》、《尚書》、《春秋》、《禮記》、《周易》等儒家經典有較好的造詣,世祖皇帝拓跋燾以“國史備而不典”的罪名將其處死。世祖拓跋燾是北魏歷史上一位英主,他武略過人,重用漢人,改革官職,偃武修文,是北魏歷史上漢化程度較高的國君。崔浩之死,是其對漢族地主勢力的一次打擊,也是為了平衡代北貴族與漢族地主的利益。這一平衡不要緊,使得北魏的漢化遭到滅頂之災的打擊。

學習較高級別的文化,接受較高級別的文明,是一低等文明所向往的大事。然而北魏初期似乎向人們傳遞出這樣的信息：誰要敢接觸高級文明,誰就得付出慘痛的代價!之所以出現這種慕漢與懼漢的文化沖突,其原因在于北魏皇族根深蒂固的“非我族類、其心必異”的固陋觀念,歸根結底在于代北貴族懼怕接受漢化就會喪失自己利益的狹隘思想。他們既仰慕高級的漢文化,又擔心拓跋鮮卑的全面漢化,這正如葉適所言：“劉、石、苻、姚與夫慕容,雖曰種類不同,然皆久居中國,其豪杰好惡之情,猶與中國不甚相異。獨拓跋氏,則以真胡入主中原,純用胡俗,以變華人?！盵5](P153)在這樣的文化沖突下,北魏初期文人只求明哲保身,保護自己及家族的利益是他們的首要大事,無暇顧及現實,也就不敢、也不愿從事文學創作。

宋隱初仕后燕,后歸北魏,官至尚書吏部郎,其臨死之際遺命子侄云：“茍能入順父兄,出悌鄉黨,仕郡幸而至功曹史,以忠清奉之,則足矣,不勞遠詣臺閣?？秩瓴荒芨毁F,而徒延門戶之累耳。若忘吾言,是為無若父也,使鬼而有知,吾不歸食矣”。[2](P773-774)身為朝廷命官的宋隱告誡子侄不要到京城任職,而要忠清自守,確保家族平安。這種思想很可能就是北魏前期的文化政策對士人的影響,內斂自守,足不出鄉里,確保宗族榮耀。

范陽盧玄之后盧度世,謹奉孝道,數世同居：“謙退簡約,不與世競。父母亡,然同居共財,自祖至孫,家內百口。在洛時有饑年,無以自贍,然尊卑怡穆,豐儉同之。親從昆弟,常旦省謁諸父,出坐別室,至暮乃入。朝府之外,不妄交游。其相勖以禮如此。又一門三主,當世以為榮”。[2](P1062)幾世百余口同居,組成了一個龐大的家族,其目的是為了全身遠禍。此外像許絢三世同居、崔挺三世同居、董吐渾三世同居、趙令安四世同居、孟蘭強四世同居、李幾七世共居、王閭數世同居,亦當如是觀。

高允,這位北魏初期的大儒,亦是北魏初期少有的以文學作品傳世的文學家,也是神鹿加四年(431)世宗拓跋燾征召的名士代表,曾在《征士頌》中云：“不為文二十年矣,然事切于心,豈可默乎?遂為之頌”。[6](P3654)世宗神鹿加年間征士的目的是利用漢族知識分子推行漢化進程,然由于慕漢與懼漢的文化沖突,所征三十五人不但沒有發揮應有的作用,就連高允這樣的名士在二十年間都不敢執筆為文。

北魏初期慕漢與懼漢的文化沖突,使文人內斂自守,明哲保身,不敢正視現實,不敢從事文學創作,故而北魏初期文壇才出現了“文章殄滅”[2](P2869)、“文章道盡”,[7](P1090)成了真正的文化沙漠。

二、弘儒道而滅佛文化格局下的文人精神世界

北魏拓跋氏的本土文化是非常落后的,史載詰汾帶領族人向中原推進時,常見一祥瑞之怪獸：“有神獸,其形似馬,其聲類牛,先行導引,歷年乃出”。[2](P2)牛、馬是游牧民族賴以生活的基礎,非牛非馬是人們憑空想象出來的祥瑞,很可能是拓跋鮮卑的圖騰。詰汾與天女交媾而生始祖神元皇帝力微的傳說更屬杜撰,但卻反映出了北魏處于母系氏族社會這一特征。因此,北魏拓跋氏的本土文化尚處于原始的圖騰時期。北魏皇族也清醒的意識到這一點,極力主張接受中原文化,北魏的思想文化呈現出多元化發展的態勢。

太祖道武帝拓跋珪定都平城(今山西大同),北魏的思想文化政策才真正開始。太祖于戎馬倥傯之際深刻的意識到天下可馬上取之,不可馬上治之,便開始注意文武兼修。他下令立太學,置五經博士生員一千余人,增國子太學生員至三千多人。他虛心的向儒學大師李先請教何書為善,李先答曰：“唯有經書。三皇五帝治化之典,可以補王者神智”。[2](P789)太祖聽從了李先的建議,北魏的經書始備,這是北魏文化史上的大事。太宗拓跋嗣改國子學為中書學,立教授博士,并親自撰《新集》三十篇以彰顯儒學之義。太武帝拓跋燾于城東另立太學,并以強制手段要求貴族子弟入學：“今制自王公已下至于卿士,其子息皆詣太學。其百工伎巧、騶卒子息,當習其父兄所業,不聽私立學校。違者師身死,主人門誅”。[2](P97)以此強硬的態度要求子弟入學,顯示了太武帝拓跋燾重視儒學的決心。顯祖拓跋弘立鄉學,在大郡、中郡、下郡配備不同數量的博士和助教教授生員,并開皇子之學,教授皇族學習儒學。北魏初期的大儒梁越、盧丑、張偉、梁祚、平恒、陳奇、鄧淵被征召入京委以官職,北魏儒學始盛。

中國土生土長的道教,亦受到拓跋鮮卑的青睞。太祖道武帝喜好道教,首立仙人博士：“天興中,儀曹郎董謐因獻服食仙經數十篇。于是置仙人博士,立仙坊,煮煉百藥,封西山以供其薪蒸。令死罪者試服之,非其本心,多死無驗。太祖猶將修焉”。[2](P3049)服食者均死,太祖依然要修道教,顯現出他對道教的執迷。太祖留心黃老,欲以純風化俗,曲陽侯素延奢侈過度被處死,這是北魏初期以行政手段干預思想文化,顯示了北魏皇族對學道的決心。嵩山道士寇謙之結好崔浩,并影響到太武帝拓跋燾,使他從對道教將信將疑進而轉到心向慕之。他聽從寇謙之的建議,以太平真君自居,改年號為太平真君,并“親至道壇,受符錄。備法駕,旗幟盡青,以從道家之色也”,[2](P3053)道教于是大盛。

拓跋鮮卑本不信佛教,佛教在北魏的發展亦是與中原文化交流的結果。始祖神元皇帝力微與曹魏、西晉互派使者,拓跋氏始知佛教。文帝沙漠汗在洛陽、昭成帝在襄國,均受佛教侵染。太祖道武帝好佛教,曾下令：“于京城建飾容范,修整宮舍,令信向之徒,有所居止”。[2](P3030)在京城建僧舍,是北魏信佛的開始。太宗拓跋嗣崇佛法,建圖像,令沙門教導百姓,佛教始播。世祖拓跋燾“亦遵太祖、太宗之業,每引高德沙門,與其談論。于四月八日,輿諸佛像,行于廣衢,帝親御門樓,臨觀散花,以致禮敬”。[2](P3032)世祖拓跋燾亦奉佛,后來他轉而信仰寇謙之的道教,同時也受到不信佛的崔浩的影響,開始滅佛。太平真君七年(446)三月,世祖下令滅佛：“有司宣告征鎮諸軍、刺史,諸有佛圖形像及胡經,盡皆擊破焚燒,沙門無少長悉坑之”。[2](P3035)世祖滅佛,大批僧侶被殺,許多佛教建筑被毀,佛教受到重創。

從儒釋道三教并行發展到后來的弘儒道而滅佛,反映了北魏前期文化格局的變化。這種文化格局的變化,對北魏前期文人的精神世界發生了較大的影響。

初期入魏的文人深知拓跋鮮卑文化落后,自視甚高,頗具傲慢,終遭殺戮或廢為庶人。太祖伐中山,軍中乏糧,乃召群臣商議,崔逞云：“取椹可以助糧。故飛鸮食椹而改音,《詩》稱其事?！盵2](P758)崔逞賣弄學識,解決了六軍乏糧之急,不但沒有得到賞識,反而獲譴,太祖怒其侮慢,后借機處死了崔逞。太祖招封懿問以慕容舊事,封懿應對疏慢,廢還于家。崔逞之死以及封懿被廢,對當時的文人產生了很大的影響。許多儒者以保持節操,弘揚儒道,而不再敢于張揚個性。大儒張偉弘儒鄉里,從者甚重,他“常依附經典,教以孝悌,門人感其仁化,事之如父。性恬平,不以夷嶮易操,清雅篤慎,非法不言”。[2](P1844)張偉重視操守,當地人才事之如父。大儒常爽以為：“昔者先王之訓天下也,莫不導以《詩》、《書》,教以《禮》、《樂》,移其風俗,和其人民。故恭儉莊敬而不煩者,教深于《禮》也；廣博易良而不奢者,教深于《樂》也；溫柔敦厚而不愚者,教深于《詩》也；疏通知遠而不誣者,教深于《書》也；潔靜精微而不賊者,教深于《易》也；屬辭比事而不亂者,教深于《春秋》也。……六經者,先王之遺烈,圣人之盛事也。安可不游心寓目,習性文身哉!”[6](P3673)肯定六經對人性格的養成作用,六經所蘊含的道是人們行為處事的根本。

弘揚大道,保持節操固然很好。然北魏初期統治者提倡儒道,許多儒生便不愿再固窮守節,他們盡情抒發自己的進取之心。張袞常對人說：“昔樂毅杖策于燕昭,公達委身于魏武,蓋命世難可期,千載不易遇。主上天姿杰邁,逸志凌霄,必能囊括六合,混一四海。夫遭風云之會,不建騰躍之功者,非人豪也?！盵2](P613)在北魏初期以武力擴張的時期,“建騰躍之功”不僅是張袞,而且是許多儒士夢寐以求的事情。長孫道生云：“昔霍去病以匈奴未滅,無用家為,今強寇尚游魂漠北,吾豈可安坐華美也!”[2](P646)長孫道生以霍去病為榜樣,勉勵自己及子孫奮發圖強,建功立業。登國十年(395)慕容寶入寇,許謙致后秦大將楊佛嵩時云：“將軍據方邵之任,總熊虎之師,事與機會,今其時也。因此而舉,役不再駕,千載之勛,一朝可立。然后高會云中,進師三魏,舉觴稱壽,不亦綽乎!”[6](P3615)這既是勉勵楊佛嵩,亦是自勉,乘亂世建功,是許謙等儒生的理想。然在北魏初期這個特定的時期,儒士建功立業的理想是很難實現的。張袞臨死時上書拓跋燾云：“文德與武功俱運,則太平之化,康哉之美,復隆于今,不獨前世。昔子囊將終,寄言城郢；荀偃辭唅,遺恨在齊。臣雖暗劣,敢忘前志,魂而有靈,結草泉壤”。[6](P3615)“文德與武功俱運”,這是理想化的治國方案,然北魏初期重“武功”而輕“文德”,故儒生美好的理想很難實現,他們的諫言很難被采納,他們的兼濟之志落空了,他們的進取之心也冷卻了。

三、北魏初期文學個性表現與文學精神

北魏前期的文學,學術界眾口一辭曰蕭條。曹道衡先生說：“從拓跋珪建立代國到元宏遷洛,北魏基本上沒有什么作家”,[8](P87)周建江先生認為：“相對于文學,太和十五年前文學基本上是疲軟的”,[9](P85)吳先寧先生以為“(北魏前期的)詩賦創作確實呈現出一種真正徹底的蕭條”,[10](P61)錢志熙先生說：“在北魏孝文帝提倡漢化、發動改制之前,北朝的漢文學,是稱不上正常的存在與發展的”。[11](P196)這幾位學界大家的“基本上沒有什么作家”、“基本上是疲軟的”、“真正徹底的蕭條”、“稱不上正常的存在與發展”等論語,給北魏前期文學點了死穴。因此在魏晉南北朝文學研究日益火熱的今天,幾乎沒有人觸及這一雷區。偶爾看到一二篇文章,只是在舉例說明北魏前期文學是如何蕭條的。說實在的,這種研究未能揭示北魏前期文學的存在形態,沒有看到其真正的特點,也沒有看到北魏前期文學與文化的關系,是筆者不敢恭維的。鑒于這種現狀,愚以為北魏前期文學還需扎扎實實的重新探討。

作為落后于中原農業文明的游牧民族——拓跋氏應該有自己的文學。拓跋鮮卑的民族文學是什么樣的?現已很難考索了?！段簳分尽匪d的《真人代歌》大約是目前已知最早的拓跋鮮卑的民族文學了：“正月上日,饗群臣,宣布政教,備列宮懸正樂,兼奏燕、趙、秦、吳之音,五方殊俗之曲。四時饗會亦用焉。凡樂者樂其所自生,禮不忘其本,掖庭中歌《真人代歌》,上敘祖宗開基所由,下及君臣廢興之跡,凡一百五十章,昏晨歌之,時與絲竹合奏。郊廟宴饗亦用之”。[2](P2828)由這段記載來看,《真人代歌》大約是拓跋鮮卑的民族史詩。遺憾的是,這150章史詩目前我們已看不到了。兩唐書樂志保存了《真人代歌》六章名目：“《北狄樂》,其可知者鮮卑、吐谷渾、部落稽三國,皆馬上樂也?！笪簶犯加斜备?即《魏史》所謂《真人代歌》是也。代都時,命掖庭宮女晨夕歌之。周、隋世,與《西涼樂》雜奏。今存者五十三章,其名目可解者六章：《慕容可汗》、《吐谷渾》、《部落稽》、《鉅鹿公主》、《白凈王》、《太子企喻》也。其不可解者,咸多‘可汗’之辭。按今大角,此即后魏世所謂《簸邏回》者是也,其曲亦多‘可汗’之辭。北虜之俗,呼主為可汗。吐谷渾又慕容別種,知此歌是燕、魏之際鮮卑歌。歌辭虜音,竟不可曉。”[12](P1071-1072)由此看來,《真人代歌》全部是鮮卑語,是真正的拓跋鮮卑民族文學。據今人田余慶先生考證,《真人代歌》是道武帝時期的作品：“真人代歌名稱,我認為與真人一詞有密切關系。真人自來就是道家方士一類人物時常提及的稱謂。……可見代歌冠以真人二字作為正式名稱,具有道武帝的時代特征”。[13](P224)如果田先生的結論是正確的話,那么《真人代歌》很可能是道武帝時期受道教影響下的作品。果真如此,那就與《魏書·樂志》所載《真人代歌》“上敘祖宗開基所由,下及君臣廢興之跡”的史詩性質不相吻合。我想合理的解釋應該是這樣的,《真人代歌》作為拓跋鮮卑的民族史詩,長期在民間流傳,最終寫定在道武帝時期。拓跋鮮卑的祖上猗盧曾被晉愍帝封為代王,故筆者疑最初的題目很可能是《代歌》。由于道武帝佞道,將年號都改成了太平真君,故史詩寫定時在“代歌”前加上了“真人”兩字,就成了《真人代歌》。

《真人代歌》的具體內容是什么?我們很難知曉。但是,“民族把一些對于他們的生活方式,文化來說最基本的因素(諸如各類重大發明,各種主要障礙的克服,神圣活動以及民族自身、人類、自然現象和世界的起源)加諸于文化英雄身上……(文化英雄)為一民族或一社團之理想的象征?！盵14](P34)拓跋鮮卑的民族史詩《真人代歌》大約也應如此,塑造了民族發展史上的一個個文化英雄。作為民族史詩,《真人代歌》在藝術上應該具有簡單質樸、流利順暢、口語化等特征。郭茂倩《樂府詩集》卷二十五收錄有《企喻歌辭》四首、《鉅鹿公主歌辭》一首,《鉅鹿公主歌辭》《唐書·樂志》認為是姚萇時歌,《企喻歌辭》第四首《古今樂錄》認為是苻融詩,故真正能夠代表《真人代歌》風格的是《企喻歌辭》前三首,茲錄如下：

男兒欲作健,結伴不須多。鷂子經天飛,群雀兩向波。

放馬大澤中,草好馬著臕,牌子鐵裲襠,钅互鉾鸐尾條。

前行看后行,齊著鐵裲襠。前頭看后頭,齊著鐵钅互鉾。[15](P363)

頭戴鸐鳥尾的鐵钅互鉾盔,身著鐵裲襠鎧甲,這就是獨具特色的拓跋鮮卑民族服飾。這三首詩雖然不是述祖先功業,但寫出了拓跋鮮卑的生活情景,是《真人代歌》應有的內容。語言質樸流暢、情調開朗,具有民歌情調。另外像《魏書·序紀》所載“詰汾皇帝無婦家,力魏皇帝無舅家”的《詰汾力微諺》、《宋書·索虜傳》所載太武帝拓跋燾致宋文帝的兩份書信等作品都與《真人代歌》一樣具有簡單純樸、口語化的特點。因此,我們可以得出這樣的結論：在公元3-5世紀,在南方的西晉、東晉、劉宋文學高度繁榮的時候,拓跋鮮卑民族文學仍處在原始樸拙、簡單質樸、流利順暢、口語化的階段。

北魏前期漢族文人詩主要以四言詩為主。宗欽初仕北涼沮渠蒙遜,博綜群言,聲著河右,為河西大儒。太武帝拓跋燾平涼州后歸北魏,其《贈高允詩》既有對自己處境與前途的憂慮：“履霜悼遷,撫節感變。嗟我年邁,迅逾激電。進乏由賜,退非回憲。素發掩玄,枯顏落蒨”,[16](P2198)亦有希望高允援引之意：“文以會友,友由知己。詩以明言,言以通理。盼坎迷流,覿艮暗止。伊爾虬光,四鱗曲水”。[16](P2198)全詩12章96句384字,純用四言,比喻、夸張、對偶、典故的運用使得全詩典雅厚重。高允得宗欽贈詩后作《答宗欽詩》相酬,詩中稱頌宗欽的學識聲譽,并表達了義結金蘭之好：“詩以言志,志以表丹?？肇仡i,義已中殘。雖曰不敏,請事金蘭。爾其勵之,無忘歲寒”。[16](P2203)全詩13章104句416字,純用四言,大量虛詞的運用,使得全詩典雅凝重。高允的《詠貞婦彭城劉氏詩》8章64句256字,亦用四言,與《答宗欽詩》風格類似。段承根之父段暉仕西秦乞伏熾磐,曾居涼州,后歸北魏,其贈《贈李寶詩》贊頌李寶的學識與政績,表達了對世事的關心：“世道衰陵,淳風殆緬。衢交問鼎,路盈訪璽。徇競爭馳,天機莫踐。不有真宰,榛棘誰剪”。[16](P2199)全詩7章56句224字,純用四言,樸實雅重。以《詩經》為代表的四言詩典雅方正,但經曹操、嵇康的創作,風格為之一變。北魏前期的四言詩不繼承曹操、嵇康的四言詩的風格,而是遠紹《詩經》,其成就遠遠低于同時期的南方文學。

除四言詩外,北魏初期漢族文人也采用五言詩的形式進行創作。韓延之初仕東晉,次仕后秦姚興,后歸北魏,其《贈中尉李彪詩》寫其初到北魏后對其命運、前途的憂慮：“痛哭去舊國,銜淚屆新邦。哀哉無援民,嗷然失侶鴻。彼蒼不我聞。千里告志同”,[16](P2197)沉痛憂傷之情溢于言表。全詩純用五言,典故、對仗手法頗多,技巧不夠成熟。游雅少好學,有高才,與高允同為征召入京為官,高允將婚于邢氏,游雅勸婚于其族,遭到拒絕,便賦《詩》抒志：“人貴河間邢,不勝廣平游。人自棄伯度,我自敬黃頭”,[16](P2200)貴己賤人,心中頗為不平。全詩五言四句,兩句一對仗,創作手法極為幼稚。五言詩在東漢成就已很高,《古詩十九首》被譽為“五言之冠冕”,到曹植的創作,達到了“骨氣奇高,辭采華茂”的藝術境界,然北魏幼稚的五言詩顯然低于南方文學。

由四言詩、五言詩的創作來看,北魏前期的文學成就很低。這些詩人,除游雅是北魏征召的漢族文人外,其余均來自十六國,而其文學成就不僅低于十六國,而且遠遠低于南方的漢族文學。那么是否可以這樣認為,由于這些文人自身能力差而導致文學水平低下呢?我想,應該不是。事實上,這些文人的水平并不低。高允有一首詩名為《羅敷行》：

邑中有好女,姓秦字羅敷。巧笑美回盼,鬢發復凝膚。腳著花文履,耳穿明月珠。頭作墮馬髻,倒枕象牙梳。姌姌善趨步,襜襜曳長裾。王侯為之顧,駟馬自踟躕。[16](P2201)

這首詩曹道衡先生以為是模仿《陌上桑》的：“全詩只是復述漢樂府《陌上?！飞习胧椎墓８?著力于陳述羅敷的裝飾,似乎又有意摹仿曹植的《美女賦》。但它既缺乏《陌上?！纺欠N民歌的清新氣息和人物性格的細膩描寫,也沒有曹植詩那樣華美與工致,自然不能算什么佳作。”[17](P348)曹先生之言非虛,這首詩的確是模仿《陌上桑》的。但筆者以為,僅僅看到這一點還遠遠不夠,我們還必須看到這首詩在模仿《陌上?！返耐瑫r又有些新的變化：《陌上?！凡捎脗让婧嫱械氖址▉砻鑼懬亓_敷之美,《羅敷行》則采用正面描寫的方法,從眼睛、頭發、鞋一直寫到她的耳環、發髻以及走路的樣子,描寫極為細膩。明代陸時雍曾言“詩至于齊,性情漸隱,聲色大開?！盵18](P1407)高允生活的時代,正是南方“聲色大開”的色情詩濫觴之時,沈約、王融等詩人的詩什中有大量的色情描寫。另外,高允生活的時代相當于南方劉宋、蕭齊之時,此時擬代詩大盛,與其說《羅敷行》是模仿《陌上?！?還不如說是體現當時文學創作思潮的擬代詩。高允還有《王子喬》一詩：

王少卿,王少卿,超升飛龍翔天庭。遺儀景,云漢酬,光騖電逝忽若浮。騎日月,從列星,跨騰入太,廓逾杳冥。尋元氣,出天門,窮覽有無窮道根。[16](P2201-2202)

王子喬是得道的仙人,相傳他騎鶴升天,《王子喬》一詩就是寫其事跡。這首詩成功的地方是對王子喬升入天境的描寫,“遺儀景,云漢酬,光騖電逝忽若浮。騎日月,從列星,跨騰入太,廓逾杳冥”幾句對王子喬在仙境中的描寫極為成功,類似南朝的游仙詩。高允的《羅敷行》、《王子喬》二詩所反映出來的文學觀念及成就幾乎與南朝詩歌同步,這與《答宗欽詩》的滯后有所不同。又如崔浩《冊封沮渠蒙遜為涼王》,此文為神鹿加四年(431)崔浩替太武帝拓跋燾所擬冊封沮渠蒙遜為涼王的詔書,文中有云：“其以太傅行征西大將軍,仗鉞秉旄,鷹揚河右,遠祛王略,懷柔荒隅,北盡于窮發,南極于庸岷,西被于昆嶺,東至于河曲,王實征之,以夾輔皇室?！盵6](P3623)文章的內容暫且不論,就文辭而言極為典雅華麗。崔浩生活的時代相當于南方的東晉、劉宋之時,正是文學追求辭藻華麗之時,可以說他的創作理念亦與南朝同步,但又與樸拙的四言韻文《廣德殿碑頌》風格不同。

由此來看,在北魏前期的漢族文人身上,我們可以看到兩種不同的文學現象,一種緊跟南方文風的一面,另一種是滯后于南方文風的一面,而且占主體地位的是滯后于南方文風的創作,與南方文風同步的作品極少。造成這種現象的原因,筆者以為最重要的是與北魏前期的文化政策有關。拓跋鮮卑民族文化落后,文學成就低下,他們羨慕漢族文學與文化,又懼怕全盤漢化；他們崇尚儒學,又壓制、猜忌具有積極進取心的漢族文人；許多張揚個性、輕視或蔑視拓跋鮮卑民族文化的漢族士人被殺戮或廢棄于家。在這樣的文化政策下,漢族文人只好將自己的才華掩蓋起來,寫一些幼稚的文學作品,向低級的拓跋鮮卑民族文化與文學靠攏。這既是明哲保身的一種手段,又是確保自己仕途順利的有效手段。這就是北魏前期拓跋鮮卑民族文化政策的核心,漢族的鮮卑化,而非鮮卑族的漢化。

在這樣的民族文化趨同心理指引下,漢族文人逐漸地融入了鮮卑民族,北魏前期的散文創作很好的說明了這一點。張淵的《觀象賦》在對天象的描寫中,寄寓了對和平、和諧的期盼：“尋圖籍之所記,著星變乎書契。覽前代之將淪,咸譴告于昏世。桀斬諫以星孛,紂耽荒而致彗。恒不見以周衰,枉蛇行而秦滅。諒人事之有由,豈妖災之虛設。誠庸主之難悛,故明君之所察。堯無為猶觀象,而況德非乎先哲。”[6](P3622)高允的《鹿苑賦》與張淵的《觀象賦》一樣沒有賦體文學的宏麗與典雅,有的是對北魏王朝由衷的贊頌：“暨我皇之繼統,誕天縱之明睿。追鹿埜之在昔,興三轉之高義。振幽宗于已永,曠千載而可寄。于是命匠選工,刊茲西嶺。注誠端思,仰模神影。庶真容之仿佛,耀金暉之煥炳。即靈崖以構宇,竦百尋而直正?！盵6](P3651)衛操《桓帝功德碑》更是一味的歌功頌德：“魏,軒轅之苗裔。言桓、穆二帝,馳名域外,九譯宗焉。治國御眾,威禁大行。聲著華裔,齊光純靈。智深謀遠,窮幽極明。治則清斷,沉浮得情。仁如春陽,威若秋零。強不陵弱,隱恤孤煢。道教仁行,化而不刑。國無奸盜,路有頌聲。”[6](P3614)此外,如高閭《至德頌》、李颙《大乘賦》、高允《北伐頌》、崔浩《廣德殿碑頌》等都是歌功頌德之作。

在這樣的文化氛圍中,漢族文人收藏起自己的民族優越感,逐漸地向低級落后的拓跋鮮卑文化靠攏。北魏皇族也沒有虧待這些文人,高允享年九十八歲,位高權重,享盡榮華富貴,就連高宗拓跋濬也不直呼其名,而稱“令公”,“令公”之號,播于四遠矣。游雅享年七十余歲,出入宮禁,深受皇帝寵幸。這一切似乎昭示出這樣的哲理：在北魏前期,漢族文人只有向低級的拓跋鮮卑文化靠攏才有出路,這才是北魏初期文學成就不高的重要原因。樸拙、幼稚、原始的文學,才是北魏初期真正的文學。

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