白居易的生命意識及其與佛教的關系

鄒 婷

(蘇州職業大學教育與人文科學系,江蘇蘇州 215011)

白居易是一位具有強烈生命意識的詩人。體弱多病、生性敏感使他對人的生死、衰病等問題表現得異常關心。公元 789年,年僅 18歲的詩人便在《病中作》里表達了自己對老病等生命問題的重重疑慮:“久為勞生事,不學攝生道。年少已多病,此身豈堪老?”詩中對“攝生道”的向往凸顯出白居易對自我生命的強烈關注。羸弱的身體不僅促發了詩人對時光推移中萬物凋零的感傷,而且增強了詩人對自身變化及其生命流程的關注。草木的盛衰、花朵的凋落、時令的交替等自然現象的變化都極易引起詩人的遷逝之感:“涼風從西至,草木日夜衰。桐柳減綠陰,蕙蘭銷碧滋。感物思自念,我心亦入之。安得長少壯,盛衰迫天時。”(《秋懷》)“今夕未竟明夕催,秋風才往春風回。人無根蒂時不駐,朱顏白日相隳頹。”(《短歌行》)“節物行搖落,年顏坐變衰。樹初黃葉日,人欲白頭時。”(《途中感秋》)“引手攀紅櫻,紅櫻落似霰。仰首看白日,白日走如箭。年芳與時景,頃刻猶衰變。況是血肉身,安能長強健?”(《花下對酒》二首之二)詩人對自然界變化的感嘆又時時與其對自身生命的敏感聯系在一起。這份特有的敏感,詩人也有所自覺,正如他在《新秋喜涼》中所總結的:“光陰與時節,先感是詩人。”對白居易來說,白發、年齡、疾病等與自身有關的狀況都是其詩歌表現的重要內容。這正是其強烈生命意識的外在表現。據粗略統計,在其詩作中,僅“白發”一詞就出現了大約 74次。在詩中提及到“病”字的也有 400多處,這其中也包括了一些直接以“病”字為題的詩歌。更引人注目的是白居易“好紀年歲”的特點。據洪邁的《容齋隨筆五筆·卷八》中的記錄,從“此生知負少年心,不展愁眉欲三十”到“壽及七十五,俸霑五十千”的 40多年間,白居易約在 78首詩中記下了自己的年紀。這種對生命的過度關注常常牽動著詩人易感的情思,凸顯出詩人對生命流逝的焦慮意識。早在貞元十六(801)年左右,白居易就已經注意到自己的變化了:“憂極心勞血氣衰,未年三十生白發。”(《生離別》)此后,這種因白發、落發等生理變化而作的感傷詩也就更多了。在《嘆發落》、《初見白發》、《感發落》等詩中,白居易以詩人特有的敏銳觀察著自己生命的流程:“多病多愁心自知,行年未老發先衰。隨梳落去何須惜,不落終須變作絲。”(《嘆發落》)“我有一握發,梳理何稠直。昔似玄云光,今如素絲色。”(《嘆老》三首之二)“今朝復明日,不覺年齒暮。白發逐梳落,朱顏辭鏡去。”(《漸老》)“白頭老人照鏡時,掩鏡沉吟吟舊詩。二十年前一莖白,如今變作滿頭絲。”(《對鏡吟》)從“未老發先衰”到“白發生一莖”,從“一沐知一少”到滿頭白發絲,詩人仔細觀察著自身容貌的變化并將這些瑣細之事記入詩中,但他的“觀”與通常意義上的“觀”有所不同。詩人的敏感及其自身的生命意識使白居易的“觀”帶有了某種自身對生命主體的自覺。正是這種自覺使他較早地意識到自我的執著所帶來的苦惱。為了擺脫自我的痛苦,詩人開始自覺地尋求“攝生道”。雖然老莊、道教、佛教等都包含了所謂“攝生”的道理和方法,但在詩中白居易對佛教之理表現得更為重視和傾心:“已感歲倏忽,復傷物凋零。孰能不慘凄,天時牽人情。借問空門子,何法易修行?使我忘得心,不教煩惱生。”(《客路感秋寄明準上人》)“不學空門法,老病何由了。未得無生心,白頭亦為夭。”(《早梳頭》)“由來生老死,三病常相隨。除卻念無生,人間無藥治。”(《白發》)詩人反復在詩中表達了這種強烈的生命意識所引發的覺悟向佛的思想。其“感不甚則悔不熟,感不至則悟不深”(《和夢游春詩一百韻》)的心得表明對花開葉落等自然現象和生老病死等生命現象的觀感成為白居易證悟佛理的推動性因素。

作為文人士大夫,根深蒂固的儒家思想和強烈的生命意識使身處仕途的白居易深刻體會到佛教“苦諦”中的諸種苦惱和憂慮。特別是在痛失愛女后,詩人清醒地自覺到自己的變化:“悲來四肢緩,泣盡雙眸昏。所以年四十,心如七十人。”(《自覺二首》之二)面對“灰死如我心,雪白如我發”(《送兄弟回雪夜》)的自己,白居易在《夜雨》、《自覺二首》等詩中不厭其煩地表達了自己學佛銷苦的想法。這種辭繁言盡的表達正反映出中唐時代才出現的“這一新的、更具主觀性的詮釋的自覺意識”[1](P4)。美國學者宇文所安從西方文化的立場出發注意到了白居易主體意識的自覺及這種自覺與其詩作間的微妙聯系,并以白詩中的《念金鑾子二首》為例進行了解析。白居易在兩首詩中表達了自己失女的傷苦及其所作的反應以及自己對反應所做出的反省式的認識。面對失女的打擊,詩人雖然知道“理”所帶來的安慰不能戰勝自己的情感,但為了擺脫痛苦他只好選擇了“聊以理自奪”。這種暫時的“以理自奪”的狀態還是輕易地就被一次與女兒乳母偶然的相逢所打破。相逢是偶然的,結果卻是必然的,因為他知道自己“不是忘情人”。通過建構創作這兩首詩,白居易對自己所洞察到的情勝理的事實作出了自己的詮釋。這種詮釋則“標志著人們對主體意識的自覺”,“在白居易的詩中,我們看到主體為感情所打動,對這些感情來說,僅僅識‘理’(理性原則或自然法則)是不夠的”[1](P66)。表面上看,詩人似乎只是表達了無法抑制的失女的苦痛。但筆者認為,從另一個角度來看,詩人在第一首詩中所進行的處理則顯示出主體性背后所隱藏的自覺性意識。正如宇文所安所分析的,第一首詩中白居易并沒有按照“感 -應”的普遍模式來表達失女之痛,而是從敘說失女開始,然后述說了自己三年來因以“理”排遣痛苦而獲得了暫時的安慰的事情。但在詩的結尾處他卻直接表達了苦痛并直露地用了“因”字將此時的傷心與相逢聯系起來:“唯思未有前,以理遣傷苦。忘懷日已久,三度移寒暑。今日一傷心,因逢舊乳母。”(其一)詩中對比了情與“理”,這種對比本身就“構成了一種反省式的詮釋行為”[1](P65)。接著在第二首詩中,詩人試圖重新以“理”自遣但這種慰藉卻轉瞬即逝了。詩末的“慚將理自奪,不是忘情人”。則道出了借“理”也無法抑制的痛苦之情。這種通過表達痛苦來反思痛苦并揭示出“理”對有情眾生的有限作用本身就是詩人對自己無法克制的失女之痛所作出的個人化的詮釋。其實,在這種“有感而發”的詮釋的背后是詩人對自己的主體意識的自覺,即詩人在主觀上意識到單靠“理”來銷苦是有限的。

白詩中所表現出的“主體意識的自覺”以及他對情勝“理”的個性化詮釋與佛學思想密切相關。“佛教是一種人文思想,是一種主體性的哲學”[2](P614)。因為“佛教往往不是在主體和客體的分離和對立中,而是在兩者的統一和合一中,并以人為主導來論述外部世界的問題”[2](P614),所以佛教哲學思想又是“重視人的主體性思維的宗教哲學”[2](P602)。白居易很早就對佛教的博大精深思想和助人解脫的特點有所了解,因此他與中唐時期影響較大的幾個宗派都有密切接觸,尤其是禪宗。“白居易與禪宗當時最著名的四支——北宗、牛頭宗以及南宗的菏澤宗、洪州宗——都已有了接觸,在他們的接觸過程中并通學了各宗禪法”[3](P287)。而禪宗對心性尤其重視,特別是慧能及其頓悟說的出現,“極大地提高了人的生命主體的地位”并進而為“發揮主觀能動性開辟了廣闊道路”[2](P417)。在與禪宗的密切接觸中,白居易的生命主體意識進一步得到了加強。這種生命主體意識的加強又促使他更加自覺地深入探索自我的主體意識,并在詩中表現出來。正如《念金鑾子》的兩首詩一樣,詩人無法承受女兒早夭所帶來的痛苦,所以有感而發創作了詩歌。但實際上,詩人在承認以“理”遣懷失敗并發覺自己“不是忘情人”的同時,也意味著他又向佛教邁進了一步。因為佛教的“妄”、“緣”等佛理雖然沒能抑制他的悲傷之情,但在佛禪重視自心的熏陶下,詩人已經意識到了“理”的局限和情的難以克制,而這種認識為詩人深入體悟和實踐佛理提供了基礎。此后,白居易更加重視看空外物和自我,以銷盡心中煩惱。在強烈的生命意識和“主觀意識的自覺”的共同作用下,白詩也一直在自心之“感”與超脫心之“感”的心境中游移。

一方面,強烈的生命意識使白居易常常感時、感物,關注自我;另一方面,“主體意識的自覺”又促使他觀照自心,超脫物我。在《題贈定光上人》一詩中,白居易曾借著對定光上人的描繪表達了自己所理解的佛禪對生命超脫而達到的境界:“二十身出家,四十心離塵。得徑入大道,乘此不退輪。一坐十五年,林下秋復春。春花與秋氣,不感無情人。我來如有悟,潛以心照身。誤落聞見中,憂喜傷形神。安得遺耳目,冥然反天真。”蕭馳指出:“‘春花與秋氣,不感無情人’是禪家漠視世事變幻、哀樂不入的生命情調之寫照,‘感物’和‘感時’的題旨在此作為‘誤落聞見’、‘傷形神’而被否定。”[4](P186)這首早年的詩作表明詩人一直希望自己能夠通過佛理有所超脫,自然他對自我之形神、心境等也就更加重視。因此其詩作中莊禪并用的現象也更明顯:“本是無有鄉,亦名不用處。行禪與坐忘,同歸無異路。”(《睡起晏坐》)“欲學空門平等法,先齊老少死生心。”(《歲暮道情》)“七篇真誥論仙事,一卷壇經說佛心。”(《味道》)這種莊禪合論的出現,一方面是基于白居易對禪宗特別是對將老莊的自然無為與般若智慧巧妙結合的洪州禪的體悟和實踐;另一方面則是源于他對自身主體性的發掘。在游移不定的心境中白居易進行著個人化的表達:“曾陪鶴馭兩三仙,親侍龍輿四五年。天上歡華春有限,世間漂泊海無邊。榮枯事過都成夢,憂喜心忘便是禪。官滿更歸何處去,香爐峰在宅門前。”(《寄李相公崔侍郎錢舍人》)“功名宿昔人多許,寵辱斯須自不知。……前事是身俱若此,空門不去欲何之?”(《自題》)“丹霄攜手三君子,白發垂頭一病翁。……終身膠漆心應在,半路云泥跡不同。唯有無生三昧觀,榮枯一照兩成空。”(《廬山草堂夜雨獨宿寄牛二李七庾三十二員外》)“行立與坐臥,中懷澹無營。不覺流年過,亦任白發生。不為世所薄,安得遂閑情。”(《詠懷》)“有起皆因滅,無睽不暫同。從歡終作戚,轉苦又成空。次第花生眼,須臾燭過風。更無尋覓處,鳥跡印空中。”(《觀幻》)由這些詩句可以看出,“榮枯”、“功名”之事和“身體”、白發的變化總能引發詩人嘆逝傷老、昨是今非的無限感傷,但同時詩人也在努力運用“外物盡虛空”、“無生”等佛理達到禪宗所謂的“無念”、“無住”之境界。生死、聚散、窮通等都是牽動白居易有“所感”的因素,正如他自己所說的:“人生有情感,遇物牽所思。”(《庭槐》)“事物牽于外,情理動于內”(《與元九書》),只有佛教能夠解脫這些“情”與“感”所引發的一切火宅焚燒之苦,也只有通過佛禪之法才能識得本心,從而達致“置心為止水”、“度脫生死輪”(《自覺二首》之二)的目的。

愈至晚年,已浸深于佛教的白居易在詩中所表達的嘆老悲秋之情反而愈少,看空外物和自我的佛理則愈多了:“步月憐清景,眠松愛綠陰。早年詩思苦,晚歲道情深。夜學禪多坐,秋牽興暫吟。悠然兩事外,無處更留心。”(《閑詠》)“道場齋戒今初畢,酒伴歡娛久不同。不把一杯來勸我,無情亦得似春風。”(《嘆春風兼贈李二十侍郎二絕》之二)“衣食支吾婚嫁畢,從今家事不相仍。夜眠身是投林鳥,朝飯心同乞食僧。清唳數聲松下鶴,寒光一點竹間燈。中宵入定跏趺坐,女喚妻呼多不應。”(《在家出家》)跏趺坐禪、齋戒修行、無生無念之觀已經逐漸成為詩人晚年生活的重要組成部分。當垂暮之年真正到來之時,詩人不僅能夠以平靜的心態對待生命的流逝,還以超然之態回應了他人的嘆老之情:“今朝覽明鏡,須鬢盡成絲。行年六十四,安得不衰羸。親屬惜我老,相顧興嘆咨。而我獨微笑……生若不足戀,老亦何足悲。生若茍可戀,老即生多時。不老即須夭,不夭即須衰。……當喜不當嘆,更傾酒一卮。”(《覽鏡喜老》)此類為老而作的詩中已經不見了從前的自惜自嘆,也沒有了所謂“理”勝情的自省式的詮釋,取而代之的是深諳佛理的白老所體悟到的“生死終無別”,“無生即無滅”(《贈王山人》)的曠達之心。面對春意與秋風,詩人不再被“前心”、世事所困擾,而是在平和的心境中真正享受當下的閑適與美感:“老夫納秋候,心體殊安便。睡足一屈伸,搔首摩挲面。褰簾對池竹,幽寂如僧院。俯觀游魚群,仰數浮云片。閑忙各有趣,彼此寧相見。”(《新秋喜涼因寄兵部楊侍郎》)“花邊春水水邊樓,一坐經今四十秋。望月橋傾三遍換,采蓮船破五回修。園林一半成喬木,鄰里三分作白頭。蘇李冥蒙隨燭滅,陳樊漂泊逐萍流。雖貧眼下無妨樂,縱病心中不與愁。自笑靈光巋然在,春來游得且須游。”(《會昌二年春題池西小樓》)“鳥棲魚不動,月照夜江深。身外都無事,舟中只有琴。七弦為益友,兩耳是知音。心靜即聲淡,其間無古今。”(《船夜援琴》)無論貧病,在由詩人自己所創造的“‘私人空間’里,白居易擁有并詮釋了這個‘私屬’的空間,而這個空間也成為自由的所在”[1](P71)。這也是深悟佛理的人才能獲得的心的“自由”。

對生死等問題的極度關注使白居易自覺地接觸佛教等“攝生”之道,而佛教尤其是禪宗思想激發了他對自身生命“主體意識的自覺”并深化了詩人對佛理的體悟。晚年浸深于佛教的詩人充分領會了佛禪的心性之理,獲得了屬于自己的“閑適之境”。白居易生命意識的變化與自覺反映出他與佛教尤其是禪宗間復雜而又密切的關系。

[1][美 ]宇文所安.中國“中世紀”的終結[M].上海:生活·讀書·新知三聯書店,2006.

[2]方立天.中國佛教哲學要義[M].北京:中國人民大學出版社,2002.

[3]謝思煒.白居易集綜論[M].北京:中國社會科學出版社,1997.

[4]蕭馳.佛法與詩境[M].北京:中華書局,2005.