熊十力晚期知識論中的因明思想

呂偉

（南開大學 哲學系， 天津 300071）

熊十力晚期知識論中的因明思想

呂偉

（南開大學 哲學系， 天津 300071）

熊十力對因明學有過系統的研究。在其晚期的知識論建構中，熊十力成功地運用因明學與現代實證主義的科學方法相結合，在傳統心學與現代科學之間找到了一條可行的途徑；同時，也創造性地詮釋了因明學，使古老的因明學煥發出新的生機。

熊十力；知識論；因明學；良知假設

熊十力對因明學有過系統的研究。早在1925年，熊十力在北大授課講義就被整理為《因明大疏刪注》于1926年出版。此時熊十力尚未超越佛教唯識學，故而這一時期刪注《因明大疏》完全是為其佛學思想提供支持的。佛學理論的旨歸是掃相歸空，以證明世界萬有為虛幻。早期的熊十力正處于對法相唯識學深信不疑的階段，即使到了《新唯識論》時期，熊十力也并未完全擺脫佛學視萬有為虛空的影響。正如陳榮捷先生所說：“他（指熊十力）仍不能擺脫佛氏最重要之弱點，即視外在世界為‘假’。”［1］（P630）可以肯定地說，熊十力早期對因明學的把握也是不超出這個宗旨的。

不過熊十力卻一直在努力超越這個弱點，試圖給予客觀世界以合法性，并據此建立知識論，從而能夠與現代科學結合起來。這種努力在其晚期思想中越來越明顯。我們在熊氏完成于1959的《明心篇》中發現其對因明學的運用，這一運用與其早期的思路大不相同，而是與其建立客觀世界實在性的方向相一致的，雖然相關文字并不多，但足以代表熊十力晚期因明思想的概貌。本文即結合熊十力晚期知識論的轉向，來探討其晚期因明學的思想。

一、熊十力晚期因明思想的知識論背景

由于熊十力晚期的因明學思想是夾雜在其知識論中的，所以討論熊十力的因明思想，就必須首先介紹其后期的知識論內容。在早期的《新唯識論》中，熊十力尚沒有系統地構建起完整的知識論形態；而到了晚年，他在《大學》格物說、尤其是朱子“即物而窮其理”的思想中找到了通往知識論的途徑。他說：“愚謂物者事物，格物者即物窮理。朱子《補傳》之作，實因經文有缺而后為之，非以私意妄增也。夫經言‘致知在格物’者，言已致其知矣，不可以識得本體，便耽虛溺寂，而至于絕物；亡緣反照，而歸于反知。此經之所以結歸于‘在格物’也。”［2］（P668）又說：“如只言致良知，即存養其虛明之本體，而不務格物；不復擴充本體之明，以開發世諦知識，則有二氏淪虛溺寂之弊，何可施于天下國家而致修齊治平之功哉？故格物之說，唯朱子實得其旨，斷乎不容疑也。”［2］（P670）熊氏認為，達到大本大源的本體之后，不能停止在這里，這樣就會“耽空溺寂”，于家國天下事毫無作用，必須以本體為基點，向知識層面開顯出來。而這種知識界的開顯由于是本體的發用，反過來說又使得本體之明充分顯發出來。在這一點上，熊十力贊同朱子所做的“格物致知補傳”，認為完全符合經文本身的義理結構。

那么，作為知識論的“格物”又是怎樣與“致良知”合二為一呢？熊十力對“良知”的內涵做了進一步的詮釋。熊十力貫徹了王陽明關于良知無所不知、包容天地、涵納萬有的思想，他說：“接觸萬物、了別萬物、裁成變化乎萬物者，無往不是良知之發用。”［3］（P253）但這種發用僅僅是對良知的一個設準，究竟良知是如何發用為知識的呢？熊十力對知識的成立過程有著清醒的認識：“知識固是客觀現實世界的反應，然知識之成，畢竟有內在的主動力深入乎物、了別乎物，才成知識。此主動力即吾人本心天然之明，所謂智是也。”［3］（P245）這里他講的主動成就知識的“智”，其實就是良知。這是熊十力晚期對良知看法的一個關鍵所在。

熊十力更進一步地把良知確認為本體的發用。他說：“先圣早以崇智之道教人，而廢絕已久，余故重提。陽明言‘良知’，本承孔門所說之智而開演之。但陽明有時將良知說為本體，此乃大謬，蓋為禪宗所誤耳。若去其夾雜禪學之謬處，則良知即是智，亦不背圣學。”［3］（P237）在這里，熊十力直接批評王陽明以良知為本體之說為“大謬”，簡直有石破天驚之感。在這一時期，熊十力對“智”的規定是：“智，是性靈之發用。”［3］（P234）“性靈之發用”即是本心、本性之發用。熊十力否認良知是本體，而認為良知是智，是本心的發用，這樣，一方面保留了良知“無所不知”的“能知”特征，另一方面把良知從本體領域排除，從而保證了本體通往知識領域的順暢。

在這里，熊十力運用了一個概念“神解”。他說：“余閑居每有問題求解決而未得者良久，忽爾一時豁然貫通。昔人亦有不用思時脫然超悟，謂之神解，亦有說為乍見，說為儻悟。”［3］（P238）他說的“神解”，類似我們今天說的“靈感”，是一切創造力之源。熊十力說，科學上的重大發現，文學家最真切的洞察，“皆從明智之機動脫然神解而來”。而所謂“神解”，即來源于本心昭然之明。對于“神解”在致知過程中的作用，熊十力有如下兩段話：

智是本心天然之明，前文言之屢矣。此一點明機有無量勝用。余相信一切學術上之重大創見皆自天機乍動而來。天機，即是此一點明機驟然開發。［3］（P248）

余固知凡為格物之學者不得不用純客觀的方法，然當其解決重大問題時必先之以假設。作假設時，卻只靠內心天然的明機當下有所啟示，而受得住考測，這時自是一渾淪的模樣……所以純客觀的方法在假設作出以后特別需要，而假設造端時確是內心一點明機用事，易言之，即智之事。［3］（P248-249）

這里所說的“智”、“明機”、“本心天然之明”與上文所說的“神解”、“良知”都是同一個內容。在這里，作為科學創造活動之初的“假設”與“良知”有機結合在一起。“假設”的出現，是由于良知的一點明機乍現，由此科學思維方得以展開。

看到這種說法，我們很難不聯想到胡適的實驗主義方法，即“大膽假設，小心求證”。事實上，胡適的這一方法代表了那個時代中國人對科學方法理解的最高水平，同時也是被知識界普遍接受的權威說法。熊十力暗地里借用了這一方法，在“假設”這一充滿神秘主義的環節發現了現代科學方法與“致良知”或心性本體之間的關聯。可以肯定地說，熊十力的這一理論較之牟宗三的“良知坎陷”說要成功得多。后者只是為解決理論難題不得已的湊泊，前者則準確地找到了傳統心學與現代科學方法之間微妙的接榫點。熊十力把傳統心學神秘主義的“頓悟”或“朗現”與理性的現代科學方法相結合，完美地解決了由傳統心學過渡到現代科學的理論難題。

限于文章篇幅，對于熊十力后期的知識論簡單介紹至此。我們這里重點關注的是，在這一理論結構中，熊十力運用了因明學的方法來構建其知識論，雖然篇幅不多，但準確地抓住了因明學的特質，并將其構建為知識論架構中不可或缺的一部分。

二、熊十力晚期知識論中對因明學的創造性運用

上面我們提到，熊十力將“本心”或“良知”的明機乍現作為“假設”的來源，從而為科學創造活動提供了可能。但僅僅“假設”還不是科學方法，必須在假設之上進一步“求證”，才能使假設成為科學活動的前提，否則假設只能是空想而已。熊十力借助因明學來說明這個“求證”的過程。

我們知道，因明學的三支比量分為“宗”、“因”、“喻”三支，其中“喻”又分為“（同、異）喻體”和“（同、異）喻依”。“喻依”即例證，這是因明學相對于形式邏輯最具特色的地方。熊十力舉“聲是無常宗”為例：

宗：聲是無常

因：所做性故

同喻：若是所做，便見無常，如瓶等

異喻：若是其常，見非所做，如虛空

根據這一例證，熊十力細致地分析了從“假設”到“求證”的過程。“聲是無常”這一論斷一開始是作為一個假設而出現的，“內心明幾開發，乍悟聲是所做性，應是無常，非是常。”［3］（P249）這個領悟尚未經過檢驗，因而屬于假設。“依此假設以求證明……首從全體著想，即綜觀萬物，尋找公則。既尋找公則，便要從全體中降下來，由是對于個別的事物而使用實測、分析種種方法。此際乃有求同求異之必要。”［3］（P250）接下來就是在與聲音相關的各類事物中尋找同喻（正例）和異喻（反例）來證明“公則”。這是宗——因——（同、異）喻體——（同、異）喻依的求證過程。這個過程完成之后，“公則”得到證明，于是假設乃得成立，這是（同、異）喻依——（同、異）喻體——因——宗的證明過程。

在這個循環中，喻體和因都屬于“公則”，喻依為實證基礎。熊十力非常重視喻依的實證作用。他說：“必須詳細考測一切所有聲皆是所做性，皆見無常，方可定聲是無常之斷案。……倘有聲是所作而或是常，如聲常論者之說果不無證，則凡所做性皆是無常之公則被摧毀，因不可成，宗不可立。”［3］（P251）同時，熊十力認為，因明邏輯不同于西式邏輯的空玩概念，他說：“因明之方法富于實測的精神，極其嚴謹，無有今世邏輯家玩弄名詞之病，甚可貴也。”［3］（P250）出于這種實測精神，因明學能夠給人提供新的知識，而不再是單純的邏輯推演。這是由于，在以喻依檢測喻體的過程中，“必須喚起以往的一切經驗”，［3］（P250）從正反兩個方面搜集一切與之相關的事物以做充分的證明，在這個過程中就會產生新的知識。這種對邏輯與知識之關聯的認識，非常接近西方哲學界對于歸納法與綜合判斷對于產生知識之必要性的認識。

由于窺基繼承的是陳那一系的因明學，熊十力對因明的了解主要是從窺基《因明大疏》而來，熊氏的因明思想也屬于陳那一系。從因明史來看，古因明學屬于或然性推理，其推理不具有必然性；陳那改革后的因明學是帶有歸納成分的必然性推理，可以說是歸納邏輯與演繹邏輯的結合；只有到了法稱，因明學才能看作是純粹的必然推理。［4］（P15）如果純粹從邏輯學的角度來看，陳那對因明學的改革是不徹底的，因為他保留了喻依，也就帶有歸納成分，不是完全的演繹推理。但這種不徹底在熊十力這里卻成為建構知識論的一大有利條件。熊十力將“喻”這種歸納成分轉化為實證方法，可以說是十分成功的。在以因明學為基礎的演繹邏輯中結合歸納法，并以喻依為其實證基礎，來完成“大膽假設、小心求證”的實驗主義科學方法，這是熊十力對因明學的創造性運用。

三、結論

由于精力衰退，熊十力晚年的著作在語言上十分雜亂和拖沓，使得對其晚年思想作出精確的把握十分困難，這導致學術界對熊十力晚年的知識論存在很大的誤解，更不用說明確因明學在其中的作用了。通過我們對熊氏晚期知識論的轉變與建構進行梳理之后，熊氏晚期因明學思想方才展露出廬山真面目。熊十力晚期論述因明的文字雖然不多，但卻很有意義。

第一，如前文所述，熊十力抓住了陳那因明學的一個重要特質，即歸納法因素。同時，由于因明學三支比量的排列中，“宗”居首位，這就為熊十力的知識論提供了便利。熊十力以“假設”作為科學創造活動的開端，很有可能是受到了因明學以“宗”開首的啟發。

第二，熊十力創造性地運用了因明學來建構其知識論系統。我們知道，知識論的建構一直是新儒學的理論難題之一。牟宗三提出“良知坎陷”說是為解決此問題的不得已的安排，其理論的先天缺陷備受質疑。由于熊十力晚年思想一直不被人重視，加之其表述上的問題，熊氏晚年的這一成就一直不為人所知。一方面，因明學對熊十力的知識論建構起到了無可替代的作用；另一方面，熊氏的知識論也使得古老的因明學在現代理論下煥發出新的生機。

［1］陳榮捷.中國哲學文獻選編［M］.南京：江蘇教育出版社，2006.

［2］熊十力.讀經示要［A］.熊十力全集第三卷［C］.武漢：湖北教育出版社，2001.

［3］熊十力.明心篇［A］.熊十力全集第七卷［C］.武漢：湖北教育出版社，2001.

［4］巫壽康.因明正理門論研究［M］.北京：三聯書店，1994.

［責任編輯：董金榮］

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1008-8466（2010）03-0025-03

2010-02-02

呂偉（1981—），男，黑龍江泰來人，南開大學哲學系中國哲學專業博士研究生，主要從事中國哲學及古代邏輯學研究。