陰陽觀念下嫦娥、羿神話的奇妙整合及其文化意蘊

趙 紅

(1.西南民族大學文學院,四川成都 610041;2.北京師范大學,北京 100875)

陰陽觀念下嫦娥、羿神話的奇妙整合及其文化意蘊

趙 紅1,2

(1.西南民族大學文學院,四川成都 610041;2.北京師范大學,北京 100875)

優美寫意的嫦娥神話與壯美浪漫的羿神話,作為我國歷史最為悠久、影響最為巨大、流變最為復雜的神話之一,就產生時間、思想基礎、藝術風格等方面而言,均存在著巨大差異。然而,在古老的陰陽觀念下,漢代人以其天真的意趣和超凡的想象力,將二者進行了奇妙的整合,使嫦娥、羿以夫妻關系構成一個神話整體流傳在后世的講述中。而整合后的嫦娥、羿神話通過生動的形象和曲折的情節,所反映的正是現實社會中女性地位不斷下降這一殘酷的事實。

陰陽觀念;嫦娥神話;羿神話;整合;文化意蘊

“嫦娥奔月”神話優美、寫意,啟人遐思,“羿射日除害”神話壯美、浪漫,令人贊嘆,它們曾經承載著遠古先民對自然觀察與解釋的不懈努力,對自身探索與認識的深深渴望,所以袁珂先生所著《中國神話史》將《淮南子》中比較完整記錄和保存的此二則神話,與“女媧補天”神話和“共工觸山”神話并稱為中國著名的四大神話。[1]85然而,作為我國歷史最為悠久、影響最為巨大、流變最為復雜的神話之一,盡管在后世的流傳和講述中,嫦娥神話與羿神話始終是相互纏繞、難以分割的,二者被視為一個整體,共同構成完整的嫦娥、羿神話。但事實上,這并非嫦娥、羿神話的原生面貌,而是在較為晚近的漢代人那里才開始成形的。通過對嫦娥神話最初樣貌的鉤稽與梳理,明顯發現時間越早、內容越接近嫦娥神話原貌的記錄,越找尋不到羿神話的蹤影,反之亦然。

關于嫦娥神話,古代典籍之中多有記載,劉勰《文心雕龍·諸子》篇有“按《歸藏》之經,大明迂怪,乃稱羿斃十日,嫦娥奔月”[2]215-216之句,李善注《文選》時又徑引《歸藏》舊文:

《歸藏》曰:昔常娥以不死之藥奔月。(謝莊《月賦》注)

《周易》、《歸藏》曰:昔常娥以西王母不死之藥服之,遂奔月,為月精。(王僧達《祭顏光祿文》注)[3]304,1426

《歸藏》為古代占卜巫書,郭沫若先生以為,就是荀勗對和《竹書紀年》同時出土于汲冢的《易繇陰陽卦》的擬名,其成書大約在戰國初年,惜宋代以后就散佚了。1993年3月,從湖北江陵王家臺墓葬群第15號墓中出土的大批秦代竹簡中,被編號為201和307的兩片秦簡,屬易占之列,內容分別是:

□《歸妹》曰:昔者恒我竊毋死之……

……(奔)月,而支(枚)占……

戴霖、蔡運章兩位學者分析指出,此應為《兌》下、《震》上的《歸妹》卦,并大致擬定卦辭為:“□《歸妹》曰:昔者恒我竊毋死之(藥,服之以)坌月 ,而支占(于有黃)”。[4]

仔細審讀以上諸材料,均未見羿神話的相關內容。同樣,《離騷》、《天問》及《莊子·秋水》篇所引古本《山海經》中關于羿神話的記載,亦未見對嫦娥神話的記述,甚至在迄今為止保存羿射日除害的偉績最為完整、全面的《淮南子·本經訓》中,也毫無嫦娥神話的內容:

逮至堯之時,十日并出,焦禾稼,殺草木,而民無所食。猰貐、鑿齒、九嬰、大風、封豨、修蛇皆為民害。堯乃使羿誅鑿齒于疇華之野,殺九嬰于兇水之上,繳大風于青丘之澤,上射十日而下殺猰貐,斷脩蛇于洞庭,禽封豨于桑林。萬民皆喜,置堯以為天子。[5]118

在《淮南子·覽冥訓》篇中,也僅僅是提到羿向西王母求取不死之藥而被嫦娥竊得之事:“譬若羿請不死之藥于西王母,姮娥竊以奔月,悵然有喪,無以續之”。[5]98至于為后世所津津樂道的嫦娥與羿的夫妻關系,則是在東漢高誘的注文中才得以明確的:

姮娥,羿妻。羿請不死之藥于西王母,未及服之,姮娥盜食之,得仙,奔入月中,為月精也。[5]98

東漢末年張衡《靈憲》一文,對嫦娥與羿之夫妻關系的載錄要更為詳細:

嫦娥,羿妻也,竊西王母不死藥服之,奔月。將往,枚占于有黃,有黃占之,曰:“吉。翩翩歸妹,獨將西行,逢天晦芒,毋驚毋恐,后且大昌。”嫦娥遂托身于月,是為蟾蜍。[6]777

無論是問世于西漢初年的《淮南子》一書,抑或是撰成于東漢末年的《靈憲》一文,確認嫦娥神話與羿神話的奇妙整合當出自晚近的漢代人的手筆,是大致不錯的。

即使略開文獻記載不論,僅就嫦娥神話與羿神話本身而言,二者具有本質區別也是顯而易見的:從產生時間來看,羿神話要遠早于嫦娥神話。雖然二者均源于原始的漁獵和農耕社會,但羿的斗爭對象始終是各種自然災害,特別是大風、修蛇還保留有較為純粹的自然屬性,沒有被抽象化和擬人化,這與后來高誘注“大風”為“風伯”,在觀念上是差異明顯的。而嫦娥神話中已經蘊涵著圖騰祖先和圖騰神信仰,是原始先民具有了一定抽象力和想象力之后的認識,并且關注焦點從外部世界轉移到人自身,將對自然界物象生息變化的觀察通過幻想作用于人,力圖以身體變形實現趨利避害,達到逃避死亡、獲得永恒存在的目的。從思想基礎來看,羿神話主要反映了遠古先民在面對強大的自然力時,熱切渴望出現一個天神般的英雄,能夠幫助他們最終戰勝干旱、野獸等的威脅,以獲得平安、幸福、自足的生活,其中體現了一種與天斗、與地斗、知難而進、勇往直前的大無畏精神與氣概。嫦娥神話則融入了拒絕死亡、否定死亡的生命意識,充分展露了原始先民赤裸地面對死亡時,所呈現出來的固有的天真、稚氣和復雜心態,以及所宣泄出來的一種強烈的生命不可摧毀、不可中斷的堅定信念。從形式風格來看,羿神話表現形式簡單而質樸,藝術風格深沉、古拙而磅礴、宏闊,具有無修飾的、完全天然狀態的壯美之感。嫦娥神話的表現形式豐富而細膩,藝術風格幽遠、灑脫而輕靈、曼妙,更富一種引人無限遐想和神往的優美深意與韻味。

既然嫦娥神話與羿神話原本具有如此大的差異,恰似兩條沒有交點的平行線,各自獨立產生并展演著,為何在漢代卻突然出現合流?漢代人究竟出于怎樣的觀念才將兩個神話接合為一體?這恐怕就要從漢代人以陰陽觀念對日月神話進行整合中尋找答案。

陰陽是我國最古老的哲學觀念之一,它萌芽于上古先民“近取諸身、遠取諸物”——對人類自身和自然物象觀察、感知后的抽象演繹。郭沫若先生認為:“八卦的根柢我們很明顯地可以看出是古代生殖器崇拜的孑遺,畫一以象男根,分而為二以象女陰,所以由此演出男女、陰陽、剛柔、天地的觀念。”[7]33這是很有啟發性的觀點。生殖崇拜是原始社會一種普遍存在的歷史現象,它經歷了女陰崇拜和男根崇拜兩個階段。原始社會的生產力水平低下,初民無法真正了解人的生殖機能,只是通過生活中的觀察和經驗,單純以為女陰本身具有生子功能,于是產生了對女性外生殖器女陰的崇拜。然而,伴隨生產力的發展,男性在氏族生產、生活中的地位逐步凸顯出來,特別是其在孕育新生命過程中具有關鍵意義的“種”的作用得以被發現,進而從男女結合的生殖作用中衍生了對男女交媾生殖力的崇拜,男女交合致使女性受孕的觀念真正深入到了原始初民的思想中,并由此得到啟示:既然生殖是男女雙方共同行為的結果,那么在自然界和社會生活的各個層次上,也一定存在著這樣一種既對立又統一的關系。隨著人類思辨能力的提高,陰陽概念得以被抽象出來對具體現象加以概括,至周幽王二年(公元前780),太史伯陽父以陰陽理論解釋地震成因,具有自然哲學意義的一元陰陽觀念被正式提出。[8]26-27老子在此基礎上生發出“萬物負陰而抱陽”[9]26的命題,已包含二元陰陽學說的萌芽,但還沒有將陰陽觀念人格化,比擬成宗法關系,而這是由《易傳》來完成的。《易傳》的作者把自然界中的陰陽觀念類比為社會生活中的君臣、父子、夫婦等宗法關系,同時又把宗法關系體現的尊卑貴賤賦予陰陽屬性,形成了雙重的陰陽觀念,從而使具有自然哲學性質的一元化陰陽學說發展為樸素的陰陽觀念與封建宗法關系相結合的二元化陰陽學說。陰陽觀念經過漫長發展,到公羊學大師董仲舒手中得到了極大豐富。董仲舒對陰陽學說的重要貢獻除了提出“天人陰陽”觀念,構建了三元陰陽學說外,還對“貴陽賤陰”的問題作了明確論述,認為君為陽、臣為陰、父為陽、子為陰、夫為陽、妻為陰 ,君、父、夫為臣、子、妻的主宰者,把陽置于陰之“綱”的位置,稱其為“王道之三綱”。“三綱”的提出,深化了封建宗法倫理關系,將這一領域中的陰陽觀念發揮到了極致。

如此系統、完整的陰陽學說籠罩著整個漢代社會,促使漢代人自覺地以陰陽觀念為指導思想,理解、關照社會生活及文化藝術的各個方面,其中就包括對日月神話的整合。日與月成相合相偶之態本來就是上古先民對日月關系古老而樸素的認識,《山海經》中已經多有表現。《大荒南經》載:“東南海之外,甘水之間,有羲和之國,有女子名曰羲和,方浴日于甘淵。羲和者,帝俊之妻,是生十日。”郭璞注云:“羲和蓋天地始生,主日月者也。”又《大荒西經》載:“有女子方浴月。帝俊妻常羲,生月十有二,此始浴之。”《大荒東經》另有“女和月母之國”:“有女和月母之國……是處東極隅以止日月,使無相間出沒,司其短長。”[10]381,404,358無論羲和與常羲共為帝俊之妻,或是分別為日月之母,看似紛亂、繁雜的內容,不過是神話發展、演變中呈現出來的多樣面貌,無所謂真假、對錯,但有一點卻始終貫穿在日月神話中,即日與月總是相互偶合在一起的。日月相侵淫,正是陰陽相偶成,顯示出著陰秉陽的自然之德。以日月象陰陽,而日為陽之長,月為陰之母,日與月配,日月便以陰陽之精的相合關系和內在屬性體現出兩性之偶成的狀態,進而日月神話中的主人公也隨之呈現出性別上的差異。羿是上古天神,作為勇射九日的英雄而成為太陽神話的主人公,嫦娥則通過奔月化蟾蜍的形體變化成為月精,是月亮神話的主人公。這樣,原本毫無關聯的嫦娥與羿,就憑借日月神話所內含的相合之力,又在漢代完備的陰陽學說作用下,以陰陽相偶合的夫妻關系最終確定了其身份特點。這是嫦娥、羿神話在漢代發展中邁出的關鍵一步,為后來嫦娥、羿神話的展演開辟了極大的空間。

然而,正如前文所論,陰陽學說在漢代有了重大變化,特別是經過董仲舒的理論化之后,完全突破了具有樸素自然哲學意味的一元陰陽觀,而與封建社會的宗法倫理緊密融和,形成更細密、更完備、更有規范力量的二元陰陽觀。漢代人對嫦娥、羿神話的整合就是以此為指導思想完成的,所以嫦娥與羿的偶合也不再是單純的對應日月的同出、同入、同運行,而是被完整地納入到以夫妻關系為基礎的家庭結構中,并遵循著陽高陰卑、陽貴陰賤的倫理規定,其結果無疑就是嫦娥的社會地位嚴重降低,在與羿的對偶狀態中,遭到漢代人有意為之的輕視乃至譴責,這一點在漢代文獻對嫦娥、羿神話的描述中表現得再明顯不過了。《歸藏》舊文多用介詞“以”來表現嫦娥對西王母之不死藥的獲得,敘述非常平實,不含褒貶之意。但在《淮南子》(包括高誘注文)、《靈憲》中,則反復使用了動詞“竊”,《說文》云:“盜自中出曰竊”。[11]148這一字下得絕妙:嫦娥失去了直接從西王母手中得到不死藥的權利,轉而變成不死藥是由英雄羿千辛萬苦從西王母那里求來,羿搖身一變成為了不死藥的所有者,而嫦娥以羿妻身份使用“竊”這種不光彩手段得藥吞服,確實可算“盜自中出”。羿本來就是漢代人不遺余力贊頌的偉大英雄,更通過與太陽神話的融合確立了其至剛至純的屬性,所以《焦氏易林·履》曰:“十烏俱飛,羿射九雌,雄得獨全,雖驚不危。”[12]103《論衡·說日篇》謂:“日中有三足烏。”[13]111分烏為雌雄即視日有雌雄之別,羿射落九雌而獨留一雄,更凸顯了羿的純陽品質。當漢代人以極力彰顯羿的文化心態整合嫦娥、羿神話時,自然會自覺地貶低、排斥嫦娥,尤其是在倫理色彩濃厚的陰陽觀念下,將羿與嫦娥置于“妻受命于夫”的“綱常”之道上,嫦娥的身份和地位由此降低也就成為勢所必然了。

其實,關于嫦娥社會地位下降的問題,有學者已經有所注意并加以討論了。陳才訓先生就談到,嫦娥奔月后化為丑陋的蟾蜍,其背后隱含了一定的歷史文化內涵;對嫦娥這一形象的異化、丑化,昭示出了這樣一個歷史事實:母系社會這一婦女黃金時代的終結,導致婦女地位驟然下降。[14]將嫦娥社會地位降低的標志歸結為身化蟾蜍固然失于偏頗,其真正的轉折點是在“賤陰貴陽”的陰陽觀念作用下,嫦娥與羿偶合后“夫為妻綱”關系的確立;但此論能夠以嫦娥神話為視角,指出因社會變遷而帶來的女神系統整體的地位下滑甚至形象消失這一大趨勢,卻是很有見地的。

漫漫上古,當人類以原始部落為基礎形成原始社會,首先進入了母權制氏族公社時代。在此歷史時期,女性是巨人,是初民心目中的神,這是由其時特定的社會歷史環境和女性自身的身體特點所決定的。對于茹毛飲血的原始初民而言,生活中最重要的事情不外生存與生育兩件,而女性于此無疑占有最為重要的地位。初民智識未開,對女性身上的許多特征感到大惑不解,特別是將女性誕產嬰孩的生育功能視為一種神圣的能力,成為能夠維持氏族生存的決定性力量。于是初民在以生殖、生育為核心的女性崇拜中,創造了數量龐大、分工細致的女性神。但是父權制代替母權制是生產力發展的必然結果,是社會進步的表現。當男性在生殖中“種”的作用被發現并受到重視,當男性在經濟活動中的角色越來越重要時,女性從此經歷了一場具有世界意義的大失敗,從天堂跌入地獄,“男子掌握了家庭中的管理權,而婦女失掉了榮譽地位,降為賤役,變成男子淫欲的奴婢,變成生孩子的簡單工具”[15]54。男性一旦成為世界的主宰,他們就要對神的系統重新進行調整、解釋和構造,最終結果便是女神被擠壓、被驅逐出神壇,正如拉法格所言,“希臘人的奧林普像其他野蠻人的死后的住所一樣,對于一切死者,無論是男是女,都是開放的,但是當宙斯戰勝了母權制的保護者提坦并在奧林普樹立了父權制時,他就驅逐了克洛諾、賈亞、得麥特和其他的母權制時代的神”[16]65。

如果說女神的地位在神話系統中遭到沖擊和動搖,更多地表現為生產方式和社會結構變遷所帶來的思想意識領域中對女性的重新定位,那么,從道德、倫理角度對女性的才德、禮法和行事進行規范與要求,就非常具有現實意義了。婦女社會地位明顯降落始于西周,周人從殷紂寵幸妲己誤國的史實中汲取教訓,認為“牝雞無晨,牝雞之晨,惟家之索”,[17]183婦女的工作只能在蠶織之內,不得干預政事,所謂“女正位乎內,男正位乎外”。[18]50但禁錮于家庭中的女性依然不幸,《禮記·內則》曰:“子婦無私貨,無私蓄,無私器,不敢私假,不敢私與”[19]1463。婦女被剝奪了財產所有權和支配權,成為男性任意呼來揮去的附屬品。對于不公正的待遇,婦女無權反抗,因為其最高的道德準則是順從。《禮記·郊特牲》明確指出:“婦人從人者也,幼從父兄,嫁從夫,夫死從子。”[19]1456這一“三從”理論在漢代得到極端強化,特別是夫妻之道被納入“三綱”、“五倫”的倫理道德體系中,成為具有廣泛社會意義和嚴格評判標準的婦女規范。于是,出現了劉向的《列女傳》,通過專門的女教書樹立女性榜樣,根本宗旨就是力圖用真實人物輔助抽象說理,要求女性培養賢良、淑柔的美德。班昭又作《女誡》,以箴言錄的方式將諸多女性行為規范加以提煉,使之條理化、語錄化,并在“三從”基礎上提出“德、言、容、功”的“四德”主張作為女性的修身綱領,增強了妻子對丈夫的心理依附感,對進一步深化男權意識、確立男尊女卑的道德原則,無疑具有重要作用,將其視為中國第一部系統完整的女性道德教科書是毫不為過的。若將《禮記》中有關女性行為規范的內容看作女性地位降低之“經”,則《列女傳》、《女誡》就是起到補充作用的“緯”,它們的合力共同把女性固定到低微、卑賤的十字架上,開始了越來越不堪的悲慘命運。

婦女社會地位的降低無論在思想理論層面,還是在社會生活層面,都得到了反映和實踐,而嫦娥、羿神話作為觀念的產物,必然要通過漢代人的動態建構,以神話意象體系對這一社會現象作出映射。由嫦娥、羿神話的奇妙整合所體現的嫦娥社會地位的下降,正體現了代表當時社會思想的新觀念入侵舊神話后,神話意象通過重新序化,以新要素對社會現實給予表現的形態。嫦娥、羿神話是富于生命活動力的有機體,其發展有如藤蔓的延伸,始終與人的存在方式本身相關聯,在其組合、展演背后深蘊著現實的邏輯性。以神話生動的形象和曲折的情節,反映了現實社會中女性地位的下降這一殘酷事實,這就是漢代人在陰陽觀念下積極整合嫦娥、羿神話的真正文化意蘊之所在吧。

[1] 袁珂.中國神話史[M].上海:上海文藝出版社,1988.

[2] 陸侃如,牟世金.文心雕龍譯注[M].濟南:齊魯書社,1981.

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[4] 戴霖,蔡運章.秦簡《歸妹》卦辭與“嫦娥奔月”神話[J].史學月刊,2005(9).

[5] 高誘.淮南子[M]//諸子集成.北京:中華書局,1954.

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[13] 王充.論衡[M]//諸子集成.北京:中華書局,1954.

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[18] 王弼.周易正義[M]//十三經注疏.孔穎達,疏.北京:中華書局,1980.

[19] 鄭玄.禮記正義[M]//十三經注疏.孔穎達,疏.北京:中華書局,1980.

The Wonderful Conformity and Cultural Meaning about the M yth of Chang’E and Yi under the Concept of Chinese Dualistic Philosophy

Zhao Hong1,2
(1.School of Literature,Southwest University for Nationalities,Chengdu,Sichuan 610041,China;2.Beijing Norm a l University,Beijing 100875,China)

As the myth with the longest history and the most powerful influence and the most comp licated change,the graceful myth of Chang’E and the magnificent myth of Yi had tremendous differences in procreant time and idealistic base and artistic style.However,under the concept of Chinese dualistic philosophy,the people in Han Dynasty had joined the two through their naive charm and transcendental imagination.The Wonderful Conformity of the myth of Chang’E and Yi had been reflecting the cruel fact about women position falling ceaselessly in civil life.

Chinese dualistic philosophy;the myth of Chang’E and Yi;the conformity;the cultural meaning

I206.2

A

1671-2544(2010)02-0031-05

2010-01-04

西南民族大學高層次人才科研資助項目(234884)

趙 紅(1978— ),女,遼寧沈陽人,西南民族大學文學院講師,北京師范大學科研流動站博士后。

(責任編輯:龍 娟)