黑格爾倫理道德之辨及其當下德育啟示

徐 萍 萍

(東南大學人文學院,江蘇南京 211189)

黑格爾倫理道德之辨及其當下德育啟示

徐 萍 萍

(東南大學人文學院,江蘇南京 211189)

西方倫理學大師黑格爾不僅將倫理道德定性為精神,而且對倫理和道德進行了區分。黑格爾認為道德是個體性、主觀性的;倫理是社會性、客觀性的。在《精神現象學》中黑格爾指出倫理是真實的精神;道德是對其自身具有確定性的精神。黑格爾對倫理與道德加以區分不僅有助于澄清倫理學研究中的思維混亂,還對當前道德教育給予了諸多啟示。

黑格爾;倫理;道德;精神;德育

一、倫理、道德與精神

由于康德在《實踐理性批判》的主題下探討道德,受其影響國內學者往往把道德看作是實踐理性。不管這是康德的本意還是學者們的誤讀,在黑格爾的哲學體系中卻極少提到“實踐理性”。黑格爾將倫理道德的形上本性定性為“精神”。黑格爾所說的精神究竟是何物呢?在1857年約翰·西布利為黑格爾的《歷史哲學》所寫的“英譯者序言”中指出,黑格爾的精神(Geist)一個詞難以從英文中找到準確對應,“它包含了人類整個的心理和道德存在”。[1]1在《精神現象學》中黑格爾也對精神一詞作了詮釋。他認為,精神概念不同于康德的“理性”或“純粹理性”概念。首先,精神不是“純粹”的,而是情境性的,它只有在社會政治歷史語境中才會出現;其次,在精神之中不僅包含了理智與意識,而且也包含情感和意志。概言之,精神是以德性為統攝的知、情、意的統一體;而理性則很難做到這種統一。但精神與理性也有內在的聯系。黑格爾認為,當經過意識、自我意識和理性三個階段后,“當理性之確信其自身即是一切實在這一確定性已上升為真理性,亦即理性已意識到它的自身即是它的世界、它的世界即是它的自身時,理性就成了精神”。[2]1也就是說,精神是理性的真理性,是具體的理性,因此也就是客觀的精神世界。它囊括了從最低形式的家庭直至最高形式的宗教。我們通常所說的民族精神、文化精神、時代精神等也即是這種涵義。精神的根本規定是觀念化,它的一切活動都是同化或觀念化外物的不同方式。觀念化從另一方面來說也是一種顯現,因此精神即顯現,是對自己顯現自身,正如上帝在圣父圣子身上顯現自身一樣。精神的真諦在于它是“單一物和普遍物”的統一,其直接形態是實體,它擁有“普遍的、自身同一的、永恒不變的本質”,“是一切個人行動的不可動搖和不可消除的根據地和出發點”,“而且是一切個人的目的和目標”。[2]2

黑格爾認為倫理和道德的本性是精神。在《精神現象學》中他以標題的形式對此作了揭示:“真實的精神:倫理”、“自身異化了的精神:教化”、“對其自身具有確定性的精神:道德”。理性的精神性本質是倫理實體,但“精神本身則是倫理現實”。[2]2當精神是存在著的理性,當精神是一現實而且是精神世界時,精神就變成了倫理,倫理是處于直接真理性狀態的精神。黑格爾以這種方式把精神從主觀引向了客觀,從而也引出了作為客觀精神(狹義的精神)的倫理和道德。在《精神現象學》中,精神經歷了從“倫理”到“教化”再到“道德”的辯證發展,其中道德高于倫理;在《法哲學原理》中,黑格爾指出“自由意志”經歷了從“抽象法”到“道德”再到“倫理”的辯證發展,其中倫理又高于道德。乍一看來,兩者似乎有邏輯矛盾,但貫穿分析之后,便不難發現這只是一種表象。倫理、道德地位的不同究其根源是由兩部著作研究對象的迥異所導致的。現象學以意識為研究對象;法哲學以意志為研究對象。對意識來說,發展的趨勢應當是從最初的實體性與混沌的同一體走向分化,形成自我意識與主體精神,正如嬰兒起初是混沌無知的,繼而逐漸發展出自我意識一樣。因此道德的自我意識必須透過“教化”才能從最初自在的倫理意識中分離出來。但對意志來說,由于其本性是自由,因此發展路徑應是從抽象的自由、主觀或偶然的自由走向普遍和客觀的自由,所以倫理與道德地位也就隨之顛倒。

實際上,在倫理、道德之間不應作高下之分,因為在黑格爾看來兩者“具有本質上不同的意義”。[3]42概觀地說,道德是個體性、主觀性的,而倫理則是社會性、客觀性的。道德側重于個體意識、行為與準則法則的關系,而倫理側重于社會“共體”中人與人的關系,尤其是個體與社會整體的關系。雖然兩者都以善為對象,但道德是主觀的善,而倫理則是“主觀的善與自在自為地存在著的善的統一”。因此,道德要以倫理為前提,且只有在倫理中道德才能獲得其真理性,“德毋寧應該說是一種倫理上的造詣”。[3]170或者說,自由意志在內心中的實現就是道德,而自由意志既通過外物又通過內心得到充分的現實性,就是倫理。從主體的意義上來說道德的主體是個體或自我;倫理的主體是“實體”。因此,道德與倫理的區分,是個體主體與社會共體、主觀性與客觀性、主觀的善與自在自為地存在著的善的區分。[4]

二、倫理世界及其規律

黑格爾整個哲學的邏輯基礎是“凡是合理的都是現實的,凡是現實的都是合理的”,[3]11其哲學采用了歷史與邏輯統一的方法。黑格爾認為,倫理道德運動中的每一邏輯形態都有其歷史原型,前者是合理的,后者是現實的。《在精神現象學》中,他關于精神的論述是從對古希臘城邦生活的思考導入的。黑格爾認為希臘人的生活提供了一幅完美理想的“倫理和諧”的圖景。古希臘人只根據他們所扮演的社會角色行事,他們堅信自己的行為所產生的總體結果應該在倫理上是和諧的,由這些不同的行為所產生的“整體”本身就是美的和自給的。[5]

那么究竟什么是倫理世界呢?倫理世界是個體與實體直接統一,個體消解自身于實體性之中的世界。倫理世界是一個實體性的世界,其生命形態是倫理實體。雖然黑格爾沒有對倫理實體做明確界定,但綜合他的各種論述不難看出,所謂倫理實體,應該包含這樣的內涵:倫理實體一方面是普遍、必然的;另一方面又是相對于個人而言的,它是個人的本質,是個人獲得價值的規定的根源。倫理實體作為一種關系體系應該是單一物與普遍物的統一。在現象學中,黑格爾認為倫理世界存在兩大倫理實體:民族和家庭。而在法哲學中他提出倫理實體發展的三個階段是家庭、市民社會和國家。其中緣由在這里不作細述,本文暫以《精神現象學》的論述為主。黑格爾認為家庭是直接和自然的倫理實體,“把家庭這一倫理存在規定為直接的存在”;[2]8而把民族看作是“現實的”倫理實體。與此同時,倫理“實體成了一種自身分裂為不同方面的倫理本質,它分裂為一種人的規律和一種神的規律”。[2]7

“人的規律”作為精神的分化結果之一,是一種普遍性的規律,“作為現實的實體,這種精神是一個民族,作為現實的意識,它是民族的公民”。[2]7人的規律有兩種表現形式:“在普遍性的形式下,它是眾所周知的規律和現成存在的倫常習俗,在個別性的形式下,它是一般的個體對其自身所具有的現實確定性,而就它之為一個單一的個體性對其自身所具有的確定性而言,它乃是政府”。[2]7也就是說,從普遍形式來說,人的規律體現為風俗習慣、禮俗倫常;而從個別形式來說,其生命表現就是政府。人的規律對應的是絕對精神在民族、社會或國家中的體現,即黑格爾在其歷史哲學思考過程中所提出的“民族精神”。

除“人的規律”之外,倫理世界中還存在另一種規律——“神的規律”。這個環節就是家庭。家庭的特點在于它是“一個在對方之中對于自己的直接意識”,是“天然的倫理的共體或社會”。[2]8作為一個直接的倫理存在,家庭一方面是民族的現實元素;另一方面又與民族本身相對立,即“家庭的守護神與普遍精神相對立”。[2]8在家庭中,成員之間的倫理關系并非人們通常認為的情感關系或愛的關系,而是“個別家庭成員與作為實體的家庭整體之間的關系”,[2]9這類似于通常所說的人倫關系,而非簡單的人際關系。在由男女兩性人所組成的家庭中,包含了諸如夫妻關系、父母子女關系、兄弟姐妹關系在內的一系列具體關系。對于這些具體的家庭關系黑格爾也作了富有哲理的解釋。黑格爾認為,雖然主宰家庭的是“神的規律”,但是其“本身同樣也含有差別,它的現實的活動就是由這些差別之間的關系構成的”。[2]13男性與女性在倫理上的涵義是不同的。“女性,按其規定來說,是為個別性的,是涉及快感的”,但“又始終保有直接的普遍性,并對欲求的個別性保有外來物的地位”;[2]15而在男人身上,個別性與普遍性是相互分離的——男人“作為公民,既然擁有屬于普遍性的那種有自我意識的力量,他就以此為資本替自己謀取欲求的權利,而同時對此欲求又保持自己的自由”。[2]15可見,無論是作為母親,還是作為女兒、姐妹,女人都對于家庭的倫理本質具有最高度的預感,她們是家庭的守護神和“神的規律”的維護者,其自我意識的本質是家庭;而男人則是拋棄了家庭的直接性向社會過渡的,他們更多時候是民族的公民,其自我意識的本質是共體。傳統社會性別角色分工的觀念在黑格爾這里得到了集中體現。黑格爾對夫妻關系本質的理解是“一個意識承認自己即在另一個意識之中的直接的自我認識和對這種相互承認的認識”,[2]13即通常所說“你中有我我中有你”、“互為對象”。而一旦他們有了子女之后,他們的關系就在子女這一他物,即愛的結晶身上得到實現,并在子女的成長中漸趨消失,從而世代延續、生生不息,這就是民族的真諦。而父母與子女之間的關系則分為兩方面。父母對子女的慈愛,來自以上所說的子女是父母愛的結晶;子女對父母的孝敬則是由于子女看到自己是在父母的消逝中成長起來的。至于兄弟與姐妹之間的關系,則與上述的關系都不相同,他們之間是一種“彼此毫無混淆的關系”,[2]14“是與血緣上的平衡和彼此無所欲求相聯結著的”。兄弟作為男人,“是從他本來生活于其中的神的規律向著人的規律過渡”,[2]16而對于作為家庭守護神的姐妹來說,兄弟“是一種寧靜的等同的一般本質,姐妹對他們的承認是純粹倫理的,不混雜有自然的(快感的)關系”。[2]15

由此,倫理世界就以家庭和民族為兩大倫理實體,以神的規律和人的規律為兩大倫理規律,以男人和女人為元素和中項,相互包含、相互創造、平靜轉化、完美統一的。然而,由于上述兩大規律、兩大實體有時會發生相互對立和沖突,而個人一旦有所行為必然只能遵守一種規律而觸犯另一種規律,由此也就破壞了倫理精神的優美和諧,因此必將導致倫理精神形態的消逝和倫理本質的消亡。

三、道德世界及其規律

倫理狀態的否定形態是法權狀態,法權狀態下的個人是單一的、抽象的點,倫理實體則倒退為無精神、無生命的共體。當這種狀態經歷了教化世界的揚棄與異化之后,實體首先變成普遍意志(國家權利),最終又變成自己的財產和所有物(財富)。隨后,透過信仰與啟蒙,倫理世界回歸其自身,不僅在作為普遍本質的倫理實體中,而且在個體德性中獲得現實的確定性。這種在個體中回歸并獲得個體內在確定性精神的世界,就是“道德世界”。[4]

在道德世界中,不僅個體與實體成為一個不可分割的統一體,精神也達到了倫理世界與教化世界的辯證復合,也就是說,它既是直接的又是絕對中介了的。道德世界出現以道德世界觀的形成為標志。黑格爾所說的“觀”含反思之意,所謂道德世界觀也就是道德世界的自我意識——“道德世界觀這種客觀方式不是什么別的,只是道德自我意識本身的概念,只不過道德自我意識把它自己的概念弄成對象性的東西而已”。[2]134道德世界觀的基本問題是道德與自然的關系問題。“這種關系以兩種假定為基礎,一方面假定自然與道德(道德的目的和活動)彼此是全不相干和各自獨立的;另一方面又假定有這樣的意識,它知道只有義務有本質性而自然全無獨立性和本質性”。[2]126作為一種意識,道德自我意識必定要有一個他在作為對象,這個對象就是自然。因此,在黑格爾對道德世界觀的考察中,花費了大量筆墨論述義務與現實,即道德與自然的關系。黑格爾預設了道德與自然之間的和諧。其中自然又可以細分為客觀自然(外在自然)和主觀自然(感性自然),因此這一預設包含兩個公設:其一是道德與客觀自然的和諧,這是世界的終極目的;其二是道德與主觀自然的和諧,這是自我意識本身的終極目的。將這兩個和諧聯結起來的中項就是現實的道德行動。

既然道德世界的基本問題是道德與自然的關系問題,那么與之對應,在道德世界中起支配作用的基本規律也就有兩種——“道德規律”與“自然規律”。黑格爾也預設了道德規律與自然規律之間“預定的和諧”:“道德規律應該成為自然規律”。[2]138由于自然分為客觀自然和主觀自然,所以這兩個規律的和諧也體現在兩方面。一是體現在道德與客觀自然和諧的辯證運動中,呈現一種正—反—合的辯證形式。首先,“道德與自然之間的和諧應該是自在的[或潛在的]和諧,不為現實意識所知的和諧”,[2]137呈現在意識之中的反而是兩者的矛盾;其次是自在的和諧,由于有了行動,道德與現實的不和諧被顛倒了,成為了和諧,“行為就把當初被當成不能實現的、只算是一種公設、只算是一個彼岸的那種東西,直接實現出來了;[2]137最后是兩者之間自在自為的和諧,道德最高目的的至善,“如果我們讓這個最高的善來充當本質,那么意識就根本不是在嚴肅地對待道德。因為在這個最高的善里,自然并不是于道德規律之外另一種規律。而這樣一來,道德行為本身就消失了”。[2]138由此可見,無論是道德還是道德的和諧,都是一個永遠有待完成的任務。因為一旦最終達到道德的和諧,道德無論作為道德意識還是道德行為抑或道德現實,都將消逝了。“最高的善得到實現而道德行為成為多余的”。[2]139所以,“道德的完成是不能實際達到的”。[2]129這就是包含在道德和道德現實中的一種悖論,正是這一矛盾的自我運動,推動倫理精神和道德自我意識的辯證發展。[4]道德規律與主觀自然規律和諧的邏輯也是類似:由潛在的和諧——“道德行為直接就是沖動和道德間實現了的和諧”;[2]140到自在的和諧——道德與感性自然是矛盾的,兩者的和諧只是被設定的;再到自在自為的和諧——道德與感性自然的對立、道德與幸福的不一致在道德世界中只是一種沒有完成的中間狀態或過渡狀態,它們在無限的運動進程中實現和諧。

道德世界觀中存在著二律背反,即“既存在著一種道德意識,又不存在任何道德意識。或者換句話說,義務的效準既存在于意識的彼岸,又相反地只存在于意識以內……,非道德的意識儼然成了道德的,它的偶然知識和意愿被當成了充分重要的,它由于恩賜而獲得了幸福”。[2]147為了要揚棄這種不一致性,意識就要返回自身,從而形成了良心。黑格爾認為,良心“是在自己本身中的簡單的自身確信的精神,這種精神無需通過上述表象的中介而直接的憑良心行動,并且它的真理性就在這種直接性之中”。[2]146也就是說,良心是自己本身內的自我的自由,是道德世界中的自我。良心有以下四個特點。其一,它是主體對義務的自覺意識,它以義務與現實的直接統一揚棄道德世界觀中的各種對立,達到義務與自我的統一;其二,良心是對信念的承認,“良心是不同自我意識的公共元素”,[2]152它透過行動“翻譯”普遍,使之成為現實,因而是對信念的承認;其三,良心是絕對自由的,他擺脫了眾多義務與權衡,憑直接性進行決定;其四,良心還具有普遍性,是“一切個人的自我性”,但即便如此它所表示的也只是一個人的自我,而非一切自我意識的自我。良心最大的矛盾也正在于此:良心的擁有者是個別的,但良心是普遍的。良心的運動必然導致個別與普遍的對立,所以良心中內在著惡與偽善。正如黑格爾所說:“主體可以任意給純粹義務以什么內容,可以把任何內容與這種形式結合起來,可以使任何內容具有出諸良心的性質。”[2]157而要解決上述矛盾,必然需要達到個別性與普遍性的和解,即相互承認,精神由此也進入了絕對精神階段。

四、倫理道德之辨對德育的啟示

在倫理學研究中,由來已久的道德與倫理概念的混淆不僅給倫理學的研究和思考帶來許多難題,阻礙了倫理學學科自身的發展,在實踐中也帶來了諸多不便,在相當程度上弱化了倫理道德對社會的功效。這種混淆致使人們難以真正了解倫理道德的本質,只局限于對道德規范的踐行,而不能了解倫理道德的意義及其價值合理性。如果教育者皆以這樣的識見來實施道德教育,那么即便付出再多的辛苦,即便能做到人們皆知倫理道德,人人遵守道德規范,也只能使這些了解與遵守停留在表面,并不能真正提升整個社會的倫理道德水平。眾所周知,在20世紀人類遭遇了有史以來最深重的文明災難,雖然這一災難背后的根源是一個潛藏已久的倫理道德悖論——倫理的實體與不道德的個體,但整個災難的出現,不能不說與人們對倫理和道德概念的混淆不分以及由此造成的道德教育的疏漏有關。從這個意義上說,黑格爾對倫理與道德區分必將為當前道德建設和道德教育提供一些有價值的啟示。

第一,在道德教育領域,長期以來教育者們往往片面強調培養個體的道德品質、呼吁人們遵守社會規范,卻忽視了對整個社會或團體倫理精神的培育。毫無疑問,這樣的道德教育無疑是有疏漏的。因為從上述分析中我們已經看到,黑格爾認為道德的最大特點就是個別性與主觀性,固守于自己的主觀意識之內,由此也可能是不可靠的。良心就是最典型的例證。“它就有可能或者把自在自為的普遍物作為它的原則,或者把任性即自己的特殊性提升到普遍物之上,而把這個作為它的原則,并通過行為來實現它,即有可能為非作歹”。[3]142所以,道德就常常容易陷入主觀任意的泥潭,導致道德相對主義和道德虛無主義,甚至淪為一種自我標榜、獲取更大社會利益的工具,成為一種自私。相比之下,黑格爾更強調倫理的重要性。他認為教育必須具有以普遍性和客觀性為內核的倫理精神。在法哲學中,黑格爾曾舉了一個古代的例子:有一個父親詢問,要在倫理上教育兒子用什么方法最好?畢達哥拉斯派的人回答說:“使他成為一個具有良好法律的國家的公民。”[3]172可見,道德教育必須要使人面向倫理共同體,個體良好的個性與美德的形成有賴于共同體的善。只有正義的制度才能培養正義的個人。道德教育就應該在倫理共同體中培養人們參與公共生活的能力和熱情,培養有道德的社會成員。[6]

當然,既然在道德教育應在倫理共同體或倫理實體中進行,而在黑格爾看來倫理實體包括民族和家庭,或者國家、市民社會和家庭,那么道德教育的責任就不能僅僅依靠學校來承擔,單純的學校教育是解決不了社會道德問題的。道德教育應該是整個國家、民族、社會、家庭都應擔負的重任,家庭、國家、社會不僅是道德教育的重要基地,也是倫理精神的根據地。

第二,在道德教育的過程中,倫理教育與道德教育兩方面不可偏廢,必須齊抓并舉,尤其要注重對實體道德精神的培育。片面強調個體的道德固然可能導致道德主觀主義和相對主義,但片面強調實體內部的倫理,強調個體與實體的統一,也可能造成道德生活中另一種悲劇:倫理的實體與不道德的個體。這種悲劇的實質就是社會在倫理上的善直接表現為一種道德上的惡。倫理的善是個體與實體、或“單一物”與“普遍物”相統一的善;道德的善是個體作為實體性存在的善。當我們只注重一個實體的倫理性,忽略了該倫理實體作為一個道德主體的善時,這種悖論也就自然而然地產生了。實際上,實體并非都是可信的,實體也確實存在形成個人主義的內在可能。美國倫理學家萊茵霍爾德·尼布爾曾一針見血地指出:“民族的自私是公認的。”而造成這一問題的原因就是民族缺乏自我批判。[7]68法西斯時代的德國和日本就是最好的例證。所以,當實體缺乏道德自我意識時,它的道德合理性與道德合法性也就喪失了,于是就有可能成為一種倫理的、但卻不道德的存在。而解決這一問題,最關鍵的就是要使倫理實體上升為道德主體,培養倫理實體作為“整個的個體”的道德自我意識,加強對于倫理實體的道德規約。總之,在這一過程中,無論對社會還是對實體而言,所需要的不僅是倫理意識、也不僅是道德意識,而是一種倫理道德一體的意識,將實體的內部倫理與外部道德同一起來,消除實體與實體行為中的倫理道德悖論。

[1][德]黑格爾.歷史哲學[M].王造時譯.上海:上海書店出版社,1999.

[2][德]黑格爾.精神現象學(下)[M].賀麟,王玖興譯.北京:商務印書館,1996.

[3][德]黑格爾.法哲學原理[M].范揚,等譯.北京:商務印書館,1996.

[4]樊浩.道德世界:“預定的和諧”——以黑格爾道德哲學為學術資源的研究[J].南京政治學院學報,2006,(1).

[5][美]T·平卡德.黑格爾發現他的聲音:《精神現象學》[J].朱進東譯.世界哲學,2008,(1).

[6]翟楠,李長偉.教育的倫理精神——黑格爾《法哲學原理》中的道德教育思想探析[J].當代教育科學,2007,(3-4).

[7][美]萊茵霍爾德·尼布爾.道德的人與不道德的社會[M].蔣慶,等譯.貴陽:貴州人民出版社,1998.

(責任編輯 鄭 東)

B17

A

1672-0040(2010)04-0025-04

2010-04-28

本文為國家社會科學基金項目“道德建設與和諧社會的社會心態塑造”(07BZX054)的階段性成果。

徐萍萍(1980—),女,山東威海人,東南大學人文學院博士研究生,主要從事道德心理研究。