現象學技術哲學的邏輯分析

葛 勇 義

(安徽財經大學政治學院;安徽蚌埠233030)

一、技術哲學研究范式的分歧要求一種統一的技術哲學

如卡爾·米切姆所言:“技術哲學是像一對孿生子那樣孕育的,甚至在子宮中就表現出相當程度的兄弟競爭。”[1]1技術哲學從一開始就在內部表現出一種對立,該對立基于反思主體和反思路向的不同,并分別形成工程學的技術哲學和人文主義的技術哲學。這兩種理論系統構成技術哲學中相互競爭著的兩大傳統,并在辯證運動中推進技術哲學。比較這兩種傳統,有助于我們把握技術哲學的基本內涵和發展方向。兩種技術哲學的分歧主要體現在兩個方面。

首先是方法論上的分歧。方法論上的分歧是由主體的視角不同造成的,從研究主體與技術的空間位置關系來看,工程學的技術哲學似乎離技術更近一些。技術發明家的身份使工程學的技術哲學家們“比較傾向于親技術”,[1]1他們習慣從技術專家的角度由內至外地觀看整個世界。通過對技術本身的了解與反思,把握技術的發生、發展的內在規律,進而用這種思維方式以及結論解釋世界和改造世界,是實證主義與科學主義在技術哲學領域延伸的結果。而人文主義的技術哲學的反思主體則不那么貼近技術,作為人文學者,他們主要對工程的技術哲學展開批判,批判工程技術哲學將整個世界還原到技術之上的表現出來的技術還原主義。與“親技術”的工程學的技術哲學相比,他們都“對技術多少有點持批判態度”。[1]7在方法上,工程學的技術哲學家強調對技術本身的性質進行分析,用描述的方式,從技術內部展開分析工作,他們分析技術的概念、方法論程序、認知結構以及客觀的表現形式,并在此基礎上,用技術術語來解釋世界。而人文主義的技術哲學在各種語境中追問技術的意義,即它與超技術事物的關系,如技術與文學藝術、技術與倫理學、技術與政治學、技術與宗教、技術與社會,等等,并“力圖增強對非技術事物的意識”,[1]1也就是強調人文價值對技術的在先性。人文主義技術哲學家強調規范性而忽視描述性,采取一種外部性的方法看待技術,不去說明技術內部的真正狀態。也就是說,技術哲學家只停留在抽象的層次,把技術處理為一個沒有差異的整體,作為黑箱來處理。對于技術或工程本身提出的具體問題和多種多樣的技術、工程形式,這種單一的規范性的技術觀顯然是難以充分解釋。從技術哲學存在的正當性來講,由于缺乏對具體的技術發展的詳細的經驗描述,有關技術的哲學問題就不能獲得真正的有價值的反思。

其次表現為認識論上的分歧。工程的技術哲學強調對技術本身的性質進行分析,例如技術的概念、方法論程序、認知結構以及客觀的表現形式等。技術哲學家用占統治地位的技術術語解釋更大范圍的世界。然而從技術的使用上說,技術的價值不僅僅由其自身所決定,而總是與他們能夠用來實現主體所設定的某種目的的功能有關。這種邏輯就事先預設了一種笛卡爾式的主體——客體或精神——自然的兩元分裂。人與自然不再是天人合一的關系,而是作為主體凌駕于客體之上。在這種對技術的反思中,尋找的是知識的基礎,排除了對終極價值的尋求,因此忽略了道德的認識問題。工程的技術哲學力圖為近代科技進行直接的辯護,它的一個基本假定是“科學理論是真”或“技術理論是行得通以及它們所起的作用是好的或有用的”。在這一假定上,用技術來認識世界和改造世界,就不僅僅是一種活動,反而仿佛成了一項合乎道德的偉大事業。相反,人文主義的技術哲學站在與強調實證的科學主義相對立的立場,批判技術工具主義和以及背后的工具理性,認為技術的合理性只存在于其人性,有利于人類價值的實現。如果說工程學的技術哲學在為近代技術和工具理性辯護,竭力為“技術術語解釋更大范圍的世界”[1]39提供依據,那么,人文主義的技術哲學則需要否定技術具有的這種能力。首先,要否定的是一種知識的真理觀,否認科學知識或技術知識在真理方面的至高無上性,依據科學知識社會學的理論,科學理論是一社會建構的產物,并不代表絕對的真理。科學并不產出技術,相反倒可能是技術的產物。作為一種技術或社會建構的科學理論觀,從源頭否定了工程學的技術哲學,希望產自真實的科學理論的技術理念可以用來刻畫或改變整個世界的可能性。其次,針對技術的雙刃劍的現實,人文主義的技術哲學家們批判了盲目的技術樂觀主義。這種技術樂觀主義的理論與現實之間的矛盾無法用其自己的語言來解釋,也就是說這種理論本身缺乏一種有效的自我解釋的功能。

由于在認識論和方法論上存在著重要分歧,工程學的技術哲學常常批評人文主義的技術哲學太思辨或經驗基礎過于狹隘,說他們不了解自己所談論的內容;而人文主義的思想家則認為,為了理解技術的意義,對技術有個常識性的了解也就夠了,陷入技術細節往往容易使它同人的其他方面的真正關系模糊不清,并且他們還通過對技術語言的拒絕來進行自衛。事實上,現代技術哲學分歧的產生,其根源在于笛卡爾二元論所導致的主客二元對立思想。在笛卡爾看來,作為能思的人變成主體,而萬物則作為客體存在。基于這種思想,工程學的技術哲學從外在事物,即客體方面,來說明人的一切;而人文主義的技術哲學是從人,即能思的主體的內部說明一切,二者的分立由此產生。工程的技術哲學只關心純粹技術之“是”和“何以為是”,增強或擴展了技術的意識,甚至將技術高度發揮成一種理性,支配和駕馭現代人的生活,忽略了人、技術與生活世界本真的生態關系;而人文主義的技術哲學,只從人文主義的角度來批判技術,關注人的歷史境遇,強調人類的自由與解放,在解釋學意義上描述技術,而忽略了對技術過程具體的認識。兩者以一種新的二元論的形式將自然邏輯與價值邏輯對立起來。技術哲學兩大派別的背后重要分歧點,實質上是自然科學中盛行的客觀主義和精神科學中占絕對優勢的主體主義的二元對立所導致的,這種二元對立的背后,則是深度的自然主義和心理主義的對立。

二、現象學是技術哲學排除二元對立的哲學思想基礎

胡塞爾在《歐洲科學危機和超驗現象學》中表達了“歐洲科學危機”和“生活世界”的思想。胡塞爾認為,歐洲危機的實質是自文藝復興以來對以數學化方法為標志的自然科學理性的過度追求,排擠了源自古希臘的哲學理性,從而遺忘了自然科學的意義基礎。自伽利略以來數學的這種自然科學研究方法,通過把自然數學化,使得自然科學背離了自己直觀的基礎,也將理論與現實脫離開來。在這里,數理科學成為一種按照技術的規則,通過計算的技術去獲得結果的單純技藝。如果不利用數學作為中介,人們就不能將理論描述與感性世界聯系起來;而理論一旦通過數學媒介在抽象領域中延伸,便遠離了感性,導致人們不能通過直觀去理解它。這種技術化方法抽空了自然科學的意義。而直觀恰好是現實中人類經驗世界的方式。近代自然科學的基礎——數學的言說方式業已抽空了生活的意義,由此產生的科學的實證觀念忽視了人生價值和意義。因此,歐洲科學的危機,是人的價值與意義的危機,以及整個現代生活方式的全面危機。而生活世界是客觀科學的意義源泉,是自然科學的被遺忘了的意義基礎。更重要的是,生活世界正是科學的目的所在。“這種根本目的必定存在于這種前科學的生活中,必定跟它的生活世界相關聯”。[2]60這就是生活世界對于科學本原的意義。

在胡塞爾看來,危機產生的直接原因在于,自近代以來,科學被劃分為自然科學和人文科學兩類;一類科學背后的方法論和認識論原則與另一類科學背后的方法論和認識論原則缺乏公度性。在胡塞爾看來,這已經使哲學喪失了其本身的嚴格性。要使哲學真正成為嚴格的科學,就要對當時在兩種科學內部占統治地位的心理主義和自然主義進行徹底清算。在《邏輯研究》中,胡塞爾系統地闡述了他的反心理主義觀點。一方面,首先對“實在的東西”和“觀念的東西”及相應的兩種規律作了嚴格區分。指出心理學實際上是一門經驗事實學科,所揭示的規律只是關于經驗事實的規律,并不是完全普遍有效的。以不確定的心理學作為邏輯學的基礎顯然是不合適的。另一方面,胡塞爾還對用以支持心理主義的三個偏見進行了批判。通過對心理主義的批判,胡塞爾認為:“整個心理學作為一門事實科學,是不適合為建立規范、純粹邏輯學、純粹價值論和實踐學科有關的純粹原則的那些哲學學科奠定基礎的。”[3]85進而論之,一切經驗事實學科都和心理學一樣,不適合承擔上述使命。相應地,歷史主義也不過是心理主義的一種表現形式,因而也是不可靠的。

另外,胡塞爾認為:“自伽利略起,理念化的自然就開始不知不覺地取代了前科學的直觀的自然。”[2]59這種自然主義是一種從根基起就充滿了錯誤的理論,從實踐的觀點看,這種理論對于人類的文化意味著一種不斷增強的危險。因為它導引人們用自然的態度而不是哲學的態度來理解世界,同時又堅持認為這種態度(自然的態度)就是真正的哲學態度。近代以來,自然主義的最典型的代表是實證主義。胡塞爾認為正是自然主義的泛濫導致近代哲學發展的偏向。在這種新的自然觀或世界觀的支配下,隨著實證科學的巨大進步,以經驗事實的確定性來取代和冒充真正哲學的普遍必然性的態度被當作真正的哲學態度為社會廣泛接受,而源自古希臘的真正的哲學傳統被遺忘。

在分析危機的根源與實質時,胡塞爾把批判最終指向錯誤的哲學觀念所代表的相對主義上。胡塞爾認為,心理主義、歷史主義和世界觀哲學和實證主義一樣,在本質上都是相對主義的,因為它們都試圖用經驗事實科學來替代哲學的地位,前者雖然打著追求普遍必然性的旗號,但在事實上卻偏離了普遍必然性的目標,導致對哲學根本方法的錯誤理解;后者更甚,干脆用實證科學取代哲學,從根本上否定形而上學的合理性。胡塞爾認為相對主義的實質是懷疑論,否定普遍必然性的合理性,就從根本上否定了任何一種理論成為可能的前提條件。為了避免相對主義結果,就必須糾正心理主義這一基本錯誤,就必須重新確立普遍必然性的追求目標。因此,胡塞爾批判心理主義和實證主義是為了批判相對主義,確立真正的哲學態度。而真正的哲學態度就是觀念的、反省的、徹底主體性和明證性的態度,這也正是胡塞爾要尋求現象學還原的真正原因。胡塞爾說:“理性文化之所以衰落的原因,不在理性的本質之中,而僅僅在其外部形式之中,即在它對自然主義與客觀主義的偏執之中。”[3]172由于人們往往把理性的外部形式誤解為就是理性的本質,從而使理性的本質迷失在理性的外部形式之中,因此“只要以對周圍世界的自然主義的關注焦點為基礎的客觀主義的素樸性還沒有被認清,只要人們還沒有徹底認識到世界的二元論的解釋——即把自然與精神視為同等意義的實在——的謬誤,那么就不會有真正的進展。胡塞爾認為把歐洲人從這一危機中解放出來,關鍵在于清除自然科學所設計的物質世界模型,用現象學來探討前科學的生活世界,以喚起人們對真正的“內在的”世界的向往。健全的理性主義在于“必須永遠掌握哲學的真實與全面的含義,掌握哲學的無限視界的總體,它必須把它當作自己的目的”。[3]163

三、當代技術與人類生存的關系是存在問題的新主題

胡塞爾又進一步指出,科學之為科學,僅包含著某種論證關系的統一,“這也仍然不夠”。[4]200作為科學的理論內涵的真理,并非任何單獨個別的真理,而是一個統一的體系,科學是被統一了的真理。“任何個別的定律所表述的——在觀念的情況中——都是一個真理。但任何一個真理在科學中都不是孤立的,它和其他真理一起構成理論的結合體,通過理由和結論的關系而得到統一”。[4]141而且,“并不是只要把諸真理歸集為一個真理的集合體,就能造出一門科學,這種歸集有可能是非常外在的”。[4]200這樣,胡塞爾便把真理區分為個體真理和總體真理。在胡塞爾看來,科學就是以真理為對象并擁有真理內容的理論體系;科學的真理內涵是客觀的、必然的純粹邏輯觀念,而真理與存在是密切相關的。

海德格爾深刻地反思了整個形而上學傳統,認為西方形而上學的歷史就是把“存在者”解釋為“存在”的歷史。這種解釋行為,通過認識和分析某類終極存在物來解釋存在者之為存在者的根據,從而將一種科學式的思維方式引進到哲學問題的研究中來,奠定了形而上學傳統的基礎。

笛卡爾發揚了這一傳統,用“我思故我在”揭示出一種既不同于柏拉圖、亞里士多德又不同于中世紀經院哲學的形而上學主題。將精神與肉體、思維與存在分開,提升精神,使人成為純粹思想的實體。“存在者”之為“存在者”的主題被限定在“我思”這樣的思想實體上,形而上學也就逐漸由對本體世界的追尋轉向對本體世界的認識。康德批判了唯理論與經驗論不問形而上學可能與否就亂用理性權威去認識它的錯誤傾向。由此可見,亞里士多德、笛卡爾和康德分別代表了形而上學傳統的三個階段:確立形而上學、認識形而上學、反思形而上學。海德格爾指出,這三個階段的一個共同特點就是對形而上學基礎——“存在”的無知。他呼吁“回到形而上學的基礎”、“追問存在的意義”。

在海德格爾看來,存在是無法定義的,“存在就是存在本身”,它不是“上帝”,也不是世界的“根基”,因為“存在并不是一種實在,存在者的存在不是實體本身”;另一方面,存在雖然不可歸結為某一存在者,但它又不能離開存在者而存在。存在僅是使存在者得以可能的條件和基礎。為了研究并發現存在的意義,海德格爾建立了一種本體論解釋學。由于存在與存在者不同,它總是自身顯示的,所以這種建立在解釋學基礎之上的“現象學”也是達到對存在的理解的方法。[5]489-495

雖然海德格爾在后期重點作了關于技術的思考,但他對技術的關注可以追溯到其現象學思想形成的時期。海德格爾認識到知識和技術都是去蔽的手段,是達到真理的重要方式。“觀察著和規定著的理解只是存在者達到保真的一種方式:必然地和多半地是其所是的存在者。另一種可能的交道方式(在一種定向著、煩忙著和思索著的交道意義上)在于那個存在者方面,這個存在者也可能是不同于它剛剛所是的東西,是在交道本身中首先有待做成、處理或制作的存在者。這種存在保真的方式乃是techne(技術)”。[6]142

技術作為真理展現的方式指的是一般技術的共同本質。“技術乃是在解蔽和無蔽狀態的發生領域中,在Aletheia即真理的發生領域中成其本質的”。[7]932技術的本質就是以解蔽的方式來現身或“帶上前來”,讓存在者及其置身其中的世界顯現出來,不能簡單地看作手段和工具。現代技術的產生和發展以來,人和自然的關系發生了重大變化。現代技術擺置和訂造自然,將事物變成為持存物,世界則被把握為圖像。在座架的促逼下,人與物同時被遮蔽了。通過現象學的分析,海德格爾把技術和存在聯系在一起,“決定著現代技術的作為座架的存在乃源出于西方的存在之命運,它并不是哲學家憑空臆想出來的,而是被委諸于思想者的思想了”。[8]68

由于當代形成的形而上學——當代技術——知識的這種關系,克服形而上學首先指向克服現代技術。人只有通過現代技術而進入存在的澄明之境,但是這種情況一經發生,就無奈地隔絕了人同顯現之源的關系,因為現代技術作為座架將人及其他之物歸攏一處并擺置起來,現代技術本身就是顯現的原初方式。當代技術顯現是一種強求性的顯現,即促逼。在促逼之下,所有事物都以隱蔽的方式呈現,以可利用的資源的面目到場,連人自己也只能作為一種人力資源的面目呈現。海德格爾說存在的天命是各種極端可能性的聚集,但是技術座架由于其固有的隱藏力量,技術將人類送入存在天命之途之時,也預示著對人的一種遮蔽。由此可見,海德格爾對技術的追問實際上就是在追問存在之意義。他認為只有對人的各種活動現象的追問才能揭示存在之意義。然而,這條道路的盡頭卻不是那么清晰可見。人被座架所驅役是存在的歷史性命運,現代技術作為取代傳統“存在者”的“存在者”依然被錯誤地看成“存在”本身。表面的對現代技術的克服,意味著深層次里對于這種“終結了”的形而上學的克服。

四、技術的形而上追問是對技術進行哲學思考的基本要求

形而上學是指超越于經驗的,在抽象思辨中運用概念來表達哲學的一般原理。黑格爾認為:“形而上學是研究思想所把握的事物的科學,而思想是能夠表達事物的本質的。”[9]79科學家認為形而上學“是研究世界結構一般特征的,同時也是研究處理這種結構的方法的”,是“借助思維把世界看作整體的試圖”,是“為了清晰地思維而進行的非常頑強的努力”。[10]112在科學哲學家眼里,“形而上學,可以看作是研究一般存在——意識所了解,或可了解的事物——的學問。”[11]593

現代以來,實證主義思潮將一切形式的形而上學(包括康德的)完全排除在科學的范圍之外,將“數學的自然科學”當成真理、一切合理性、一切合法性的代名詞。在胡塞爾看來,流俗的“科學”概念遠遠未能達到對真正科學的理解,而被作為科學典范的“數學的自然科學”,從真正的科學性來考察,也暴露出許多嚴重缺陷。除此之外,如德布爾所言,胡塞爾哲學不只是具有一個理論動機,還有另一個很重要的方面,“即胡塞爾哲學從根本上說具有一種倫理動機,……哲學不僅為了滿足理論上的要求,而且還要為人的道德生活提供指南”。[12]2

米切姆認為,政治技術哲學的兩個中心問題——自主(并因此技術決定人類的生活)對中立(和自由)的問題和進步問題——本質上就是形而上學的問題。例如,對自主技術的討論展示了一種結構,這與對一和多這種形而上學中心問題的討論并無不同。同樣,技術進步的思想也提出了關于時間實在和暫存性本質的基本問題,更不必說決定論和自由的問題。他引用利奧·施特勞斯與亞歷山大·科熱夫關于暴政和現代技術的爭論的最后一段來強調現代技術所提出的最終的形而上學問題的重要性。在他看來,不僅政治技術哲學的主要問題,而且所有以前的問題,最終都包含在形而上學中。例如,“關于概念問題:把自然對象與人造物,藝術對象與技術對象,工具與機器和控制設備等區分開來的本質差別是什么?關于邏輯和認識論:技術知識掌握的本質是什么?使技術知識成為可能的本質是什么?關于倫理學:對于技術存在,什么是本質的,什么是偶然的?對于技術,什么是真實的和不可變更的,什么是偶然的,因而是可變的或可以控制的?關于神學:終極實在和技術之間的關系是什么?人類和宇宙的命運以什么方式蘊涵在技術的命運中?總之,真、善、美、正義以及像在非技術實在和技術實在中所揭示的本質之間的關系是什么?”[1]69-70

其實,作為工程技術哲學和人文技術哲學的代表,德韶爾與海德格爾兩人都對技術進行了形而上學的思考,并在差不多同一時代取得了各自方向上的標志性成果。德韶爾從具體技術產生上或者說從發明角度為技術尋找形而上學的根據,從而為技術哲學奠基。技術源于理念,并最終實現了與物自體的相遇。而海德格爾則從人與技術的關系上考察技術,從而要求技術處于其本質之中。問題在于,當形而上學對存在或本體進行追問時,已經預設了“理性的人”作為追問者或認識主體,而存在或本體乃是被追問者或認識對象,因此,形而上學乃是人的自我意識的產物。一方面,形而上學表征著人與世界的分離,人不斷地通過自己的對象性活動將自己的生活世界主題化,從而形成了各門具體科學;另一方面,作為主體的人并不滿足于這種自我與世界分化的狀態,希望在對世界的對象性認識中,超越人與世界的分離,把握自我,達到主體與世界的統一。形而上學作為人的一種自我認識,并不是對一種無人存在的宇宙的確立或描述,相反,它是人通過把握自己與世界的關系,而形成的人對自身存在于其中的世界的一種整體性的、終極的看法。在人對外部世界的外向觀察與對人自身的內向省察的結合過程中,人不僅獲得了關于外在世界與內心世界的知識如本體、始原、實體、屬性、范疇、理性、靈魂等,而且力圖在探詢本體、始基的過程中,掙脫知識的羈絆,追尋一種人文價值的自覺——人的目的、價值、意義。“因而,形而上學雖然以認知或知解的形式表現出來,卻意在人類安身立命之本的尋問,并把當有的人文價值取向和與之相關聯的人生終極關切作為自己最切要的職分”。[13]100

事實上,作為技術活動中的“主體”,人既是現實的自然存在物,又在本質上是社會存在物。當人對世界的本體和人的存在進行追問時,主體與世界、自我與非我就開始分化。他只有不斷地通過自己的對象性活動——勞動(實踐)將自己與對象聯系起來,認識世界、改造自然,并由此達到對自我的認識。“乃是工作,乃是人類活動的系統,定義和確定了‘人性’的范圍。語言、神話、宗教、藝術、科學和歷史是這個圓形的許多扇形部分,是它的許多組成部分”。[14]99技術以世界的全部領域和人類的全部活動為對象,構成了關于世界的各種知識,形而上學則以技術所提供的關于世界的全部知識為對象,對這些“知識”進行“反思”。反思技術的產生和發展歷程,我們可以發現,技術賴以存在的基礎正是人的形而上學性構成了的基礎。因而,技術的形而上學之思,不僅是對技術本身的把握,更重要的作用在于透過技術來體驗人與世界的關系,擺脫現代技術下人類整體無家可歸的世界命運。

五、結語

本文主要從邏輯上論證現象學的技術哲學存在的合理性。通過對前現象學技術哲學的考察,認為人文主義的技術哲學和工程的技術哲學的劃分是合理的,它們之間存在著難以愈合的分歧,其原因在于所持理論視角和立場不同,主要表現為認識論和方法論上的不同。人文主義的技術哲學持主觀主義的立場;工程的技術哲學則采納實證主義的科學主義立場。這種哲學背景的差異是由一個共同的基礎所奠定的,即傳統的唯理論和經驗論的二元對立。胡塞爾創立的作為嚴格科學的哲學——現象學,為解決二元對立、進而技術哲學內部分歧提供了一個哲學思想依據。哲學的基本任務是追問存在的意義,技術哲學也同樣將存在問題作為最根本的問題,只有在解決存在問題的過程中,其他的哲學問題才能相應被揭示和解釋,這就是形成了技術的形而上學問題。因此,技術哲學的研究需要從與存在問題關系緊密的現象學的角度著手,通向更加開闊的技術之思領域。

[1] [美]卡爾·米切姆.技術哲學概論[M].殷登祥,曹南燕譯.天津:天津科學技術出版社,1999.

[2] [德]胡塞爾.歐洲科學危機和超驗現象學[M].張慶熊譯.上海:上海譯文出版社,2005.

[3] [德]胡塞爾.現象學與哲學的危機[M].呂祥譯.北京:國際文化出版公司,1988.

[4] [德]胡塞爾.邏輯研究(第1卷)[M].倪梁康譯.上海:上海譯文出版社,1994.

[5] 劉放桐,等編.新編現代西方哲學[M].北京:人民出版社,2000.

[6] [德]海德格爾.對亞里士多德的現象學闡釋[A].中國現象學與哲學評論(第5輯)[C].上海:上海譯文出版社,2003.

[7] [德]海德格爾.技術的追問[A].海德格爾選集[C].孫周興選編.上海:上海三聯書店,1996.

[8] [德]海德格爾.林中路[M].孫周興譯.上海:上海譯文出版社,1997.

[9] [德]黑格爾.小邏輯[M].賀麟譯.北京:商務印書館,1980.

[10] [德]玻恩.我這一代的物理學家[M].侯德彭,蔣貽安譯.北京:商務印書館,1954.

[11] [英]W.C.丹皮爾.科學史及其與哲學和宗教的關系[M].李晰譯.北京:商務印書館,1975.

[12] [荷]德布爾.胡塞爾思想的發展[M].李河譯.北京:三聯書店,1995.

[13] 張文喜.形而上學的品格:在認知與價值之間[J].學術交流,2000,(3).

[14] [德]恩斯特·卡西爾.論人:人類文化哲學導論[M].劉述先譯.桂林:廣西師范大學出版社,2006.