論魏晉六朝散文的主體空幻意識

　　魏晉六朝散文有著特殊的貴族氣息，綺麗花巧之外，是濃重的主體空幻意識。劉大杰認為：“魏晉時代，無論在學術的研究上，文藝的創作上，人生的倫理道德上，有一個共同的特征，那就是解放與自由。”這種解放與自由是對生命現狀的關懷，卻不是超越生命局限以后真正的“任自然”。很大程度上，那只是尋求出路的嘗試，及其過程中無法隱藏的困頓。陸機也感嘆“遵四時以嘆逝，瞻萬物而思紛”，“世閱人而為世，人冉冉而行暮”。士人們看到了世事的不確定性和不穩固性，這種變幻常常又集中體現于山河易主和個體生命的脆弱。
　　
　　一、對王朝易變的觀照
　　
　　對文人最有打擊性的當是王朝易變，故國凋零。文人常以忠君濟世為生存的總價值，當朝堂突然易主，文人即刻面臨價值抉擇。如另擇朝而仕，則忠心不再。不能適時入世，就只好隱于方外了。所以故國覆亡對傳統文士的打擊是致命的。然而，一切如夢幻泡影卻又是萬古不變的真理，佛經中說：“所說如幻，如夢，如響，如光，如影，如化，如水中泡，如鏡中像，如熱時炎，如水中月，常以此法用悟一切。”意思是，所談到的一切都無一實在，此時還有，傾刻俱滅。又云：“世諦之法，皆如幻化。是故經云：‘從本以來，未始有也。’”魏晉六朝玄學佛學盛行，這種觀點深植于文人的心靈，但并不一定每人都可參透。所以文人常常表現出悲情意識，世事一旦易變，心靈就顯得搖搖欲墜了。
　　庾信作為國勢變換的親歷者，其《哀江南賦》序云：“粵以戊辰之年，建亥之月，大盜移國，金陵瓦解。余乃竄身荒谷，公私涂炭。華陽奔命，有去無歸。中興道銷，窮于甲戌。三日哭于都亭，三年囚于別館。天道周星，物極不反。傅燮之但悲身世，無處求生；袁安之每念王室，自然流涕。”文中極用“哭”、“泣”、“涕”等字眼，將這種擊碎理想的悲情傳達而出。其實他也明白這是一種必然，但仍免不了發出悲嘆，“嗚呼!山岳崩頹，既履危亡之運；春秋迭代，必有去故之悲-天意人事，可以凄愴傷心者矣。”這種悲嘆是與生命的實質聯系在一起的，可以說是他主動地思索世事變遷的含義。
　　同是南北朝人，鮑照也親眼目睹了世道之亂而以辭抒懷。南北朝是一個動蕩多難的時期，各個朝代的存在時間都很短，動輒為他所代，所以黎民飽嘗苦難。文人在經受這種苦難時，還涉及生存價值上的刺激，所以言之所至，難掩悲愴。據說東漢漢陽太守傅燮被敵圍糧盡，其子勸其告老還鄉。他說，生亂世，何處求生?那是生存理想被擊毀的年代，無可奈何。世道既亂，人早已無暇關心自己這個個體，但社會的實際情況的確又刺激了個體感時傷事。對世事亂離，恐怕沒人比鮑照更有切身體會了，其文日：“通池既已夷，峻隅又已頹。直視千里外，唯見起黃埃。凝思寂聽，心傷已摧。”鮑照最后死于亂軍，可以說自身即做了世事空幻的注腳，他曾在《登大雷岸與妹書》中描繪出了一個完美的隱居所在，“隱心者久矣”，終還是“空華泡影”。
　　國勢變換必然伴隨以戰爭，戰爭是對生命最殘酷的踐踏。某種程度上講，文人的生命價值是依附在政權上的，生命理想的幻滅，必然刺激文士觀照自身的存在。反思生命存在的價值。
　　
　　二、對生命現狀的關照
　　
　　政權更迭過程中，大批文人不明所以就做了犧牲品。吳質《答魏太子箋》云：“何意數年之間，死喪略盡。臣獨何德，以堪久長?”個體生命在此時顯得尤為脆弱。尤其是以文才思想見稱者，“屬魏晉之際天下多故，名士少有全者”。
　　這不是簡單的物傷其類，生命脆弱的感受離誰都那么近。人生本就短短數十年，莊子說它如“白駒之過隙”，但若這數十年中又命途多舛，則又是悲嘆造化。更有甚者只能空托留連難舍之心，在回憶里尋覓痕跡，而回憶則又更空幻虛無了，如向秀《思舊賦》，嵇康、呂安都是向秀的好友，二人“各以事見法”，二人是當世名士，這種結局就會引起更多人的深思。活生生的生命。幾日前都還在一起飲酒作詩，轉瞬間就有無妄之災，生死離散，自己都在疑其真假了。而這種痛苦卻是實實在在的，當聽聞鄰居吹笛時，不自覺地“追思曩昔游宴之好，感音而嘆”。雖然佛教告訴人們，“是身如野馬，渴愛疲勞。是身如芭蕉，中無有堅。是身如幻，轉愛報應。是身如夢，其現恍惚，是身如影，行照而現的。是身如響，因緣變失。是身如霧，意無靜相。是身如電，為分散法。譬如幻者。見幻事相。”所有人的生命現象都是虛幻的，故嵇康，呂中二人的生命形象不過是個虛構物而已，不但這種可見的形象是假的，連人的“真實感受”也是虛幻的：“五陰(色受想行識)如夢，如響，如光，如影，如幻，如炎，如化，終不可得。”然而，對個體生命形態的超越絕非必然以生命的終結為其代價，只不過，生命在向秀的眼中的確太脆弱了。
　　另外，生命的空幻感不僅僅因災禍而生。當比之于茫茫太虛，個體的渺小就無法回避。被稱為“天下第一情種”的王羲之在《蘭亭集序》里表達的就是這種悲情。“向之所欣，俯仰之間，已為陳跡，猶不能不以之興懷。況修短隨化，終期于盡。”說王羲之是情種并非男女之情，而是一種關懷生命的悲情。吳楚材，吳調侯認為，《蘭亭集序》“通篇著眼在‘死“生’二字。只為當時士大夫務清談，鮮效實，一死生到齊彭殤，無經濟大略，故觸景興懷，俯仰若有余痛。”王羲之是晉代文人的代表，從其自身的經歷看，他對生命有著深刻地思考。蘭亭集會，眾名流賢士一如既往地談玄論道，縱情山水。但王羲之突然被心底的悲情觸動，轉而傷懷。看看大家都還“不知老之將至”，而“向之所欣，俯仰之間，已為陳跡”。人很快就會接近死亡，本來極富生命活力的事物，轉瞬間就變得老化。什么是永恒呢，找到生命的永恒價值是件大事，而他卻還找不到。莊子是說過死和生，壽長和壽短都一樣，可是自己分明體悟不到這一層次，所以懷疑它就是“虛誕”、“妄作”了。看得出王羲之心中對生命的最本源是存在困惑的，所以“此《序》廖廖數言，托意于仰觀俯察宇宙萬江，系之以感憶，而報于死生之痛。”
　　
　　三、超越中的困境
　　
　　時代所產生的生命難題，集中體現在個體生命追求超越時步入的困境。個體生命因其局限性而缺乏永恒價值，故而每一個個體都嘗試著與生命本體鏈接。某種程度上講，將生命理想寄托給君主或國家，就是個體生命對永恒價值的依附的嘗試。這種依附抑或鏈接在各個時代的表現又不盡相同，如在更古老的春秋，孔子“罕言利，與命與仁”。實是突破物利，與天命合一的。莊生也從道的視角來看：“方生方死，方死方生。”生死都統攝于道。于是，有限生命就有了永恒價值理想的支撐，個體就不至于困擾于現實狀況。
　　六朝散文的精神本就是一股對現實的決裂力量，力圖回歸于生命的終極世界。嵇康《釋私論》云：“夫氣靜神虛者，心不存于矜尚；體亮心達者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能審貴賤而通物情。物情順通，故大道無違：越名任心，故是非無措也。”但是從嵇康醉心于丹藥，且開罪于司馬氏的事實來看，他并不能在心性上徹底超脫現實的局限，做到“越名任心”。實質上，不止嵇康，六朝的總體風氣都是醉心于空苦，即使是市井平民也以哀怨為美。且早在漢末就有了這種風氣。應劭《風俗通議》就記載了桓帝元嘉年間，京城婦女們以愁眉、啼妝為美的風氣。而王羲之尤能代表魏晉士人，王謝二姓是晉朝顯貴，可謂一時春風得意。但他的話中還是透露了人們追求超越過程中的心靈困境，“古人云：‘死生亦大矣’。豈不痛哉!每覽昔人興感之由，若合一契，未嘗不臨文嗟悼，不能喻之于懷。固知一死生為虛誕，齊彭殤為妄作。”生命的價值所在，以及如何超越生死，仍然是擺在六朝文人面前的首要問題。
　　自由，同時就是價值觀多元，以及多元背后生命信念的非唯一性。尋找心靈的歸止是時代的前沿追求，任何一個朝代都有人喑啞在這個主題里，晉代這類人尤多。他們常以人格的反叛，放浪形骸來感覺生命的存在，《世說新語》中多有記載。劉伶嗜酒，妻子哭著要他戒掉，他說必須準備酒肉祭神發誓才能戒，其妻果然備好。劉伶誓言是：“天生劉伶，以酒為名。一飲一斛，五斗解醒。婦人之言，慎不可聽。”然后酒肉入腸，不久醉去。阮籍也是個放誕闊達之士。他有個賣酒的鄰居是絕色美女，每次阮籍醉酒后都隨心倒在女老板旁邊酣睡，但從沒有什么過分的舉動。另，王子猷出京，聽見有人吹笛。吹笛人是桓子野，當時兩人并不相識，王子猷讓人去請桓子野來奏一曲。當時桓子野已經成名，他也聽過王子猷的大名，就下車來到王子猷處，為他奏了三支曲，奏完后，起身離去。兩人始終沒有說過一句話。
　　魏晉風度，各人行為有雅有俗，但本質上都是在與現實中的禮法決裂，從而尋找另外的方向。這些行為往往特立獨行，讀后令人拍案叫絕。“然樂極則哀集，至盈必有虧，故曲終則嘆發，宴罷則心悲也。”讀者都清楚這些行為的背后是一種困境。任何一個時代都有找到出路者，但大多數是掙扎在途中的，這種掙扎的軌跡往往化為一篇篇絕美的文章在歷史中引起很多人的共鳴。
　　綜言之，魏晉的背景非常特殊，可以說是一個以貴族為主流的時代。文士經歷了國事和心靈雙重挫折，推動了自身思考尋求出路的進程。但即使時事亂離，士大夫風氣體現之普遍卻是前后俱無。氏族們仍在熱衷解玩山色，隨心任行。當這種“樂”接近尾聲，“悲”適時而來。當時玄學和佛學的興盛似乎并沒有引導士人們走出困境，反而更愈襯托出個體生命的空幻，魏晉散文則浸透了這種空幻的悲