神話傳播內容的符號學分析

引言

神話作為一種早期歷史文化的象征性表記，其中蘊涵著民族的哲學、藝術、宗教、風俗、習慣以及整個價值體系的起源:“作為人類語言發明后的第一種意識形態，在神話的深層結構中深刻地體現著一個民族的早期文化，并在以后的歷史進程中，積淀在民族精神的底層，轉變為一種自律性的集體無意識，深刻地影響和左右著文化整體的全部發展。”①

理論框架

神話中敘事整體的核心是意指化的兩個序列，意指化的第一個序列描述了符號中的能指與所指之間以及符號及其外部現實中指涉物之間的關系。羅蘭·巴特把這一序列稱為明示意，是指符號明顯的常識性意義。

符號在意指化的第二序列中主要的方式是隱含意和迷思(myth)，在這一序列中，符號和使用者文化的互動最為積極。隱含意是符號在解讀過程中受眾的情感、情緒以及文化價值產生影響發生的互動，這時候的意義轉向主觀，隱含意的大部分是任意的，屬于特定文化，由于神話傳播中人們非常容易把隱含的價值誤讀為明示的意義，所以本文比較分析的目的之一就是嘗試提出對隱含意的分析和思考的框架。“迷思就是思考事物的一種文化方式，是一種將事物概念化或者理解事物的方式，原始神話的迷思關乎生與死、人與神、善與惡，迷思運作的主要方式是將歷史自然化，迷思實際上是一個在特定的歷史中獲得主導地位的社會階級的產物，所傳播的意義就是要承載這一歷史，但是迷思的作用卻是要否認這一點，而將其意義展示為一種自然的而非歷史的或社會的意義，迷思的研究者要通過‘去神化’(demystifying)來分析隱藏的歷史，并揭露迷思的社會政治作用。如果說隱含意是能指的第二序列意義，那么迷思則是所指的第二序列意義。”②符號產生第二序列意義的第三種方式，稱之為象征，當一個客體通過慣例而獲得某種意義并用來代表一些事物時，它就成為一個象征。

另外，本文借用修辭學中隱喻(metaphor)和轉喻(metonymy)的概念深入理解神話傳播中信息發揮其指稱功能的根本方式。隱喻具有非常重要的日常功能，列維—斯特勞斯認為:“所有社會都通過將重要的抽象事物隱喻性地體現于具體經驗的方式來加以理解，這些具體的隱喻成為思考工具，來塑造我們對那些抽象事物的理解，并使我們運用這些概念處理日常生活。”③

轉喻是將同一層面的不同意義聯系起來，選擇現實的部分來代表整體。轉喻通過相鄰派生方式發生作用，在神話的傳播中，轉喻、迷思與標志符號常結合使用，迷思以轉喻的方式，在一個符號中出現，深化人們對全部內容的理解。

研究設計

研究假設。神話是表現特定文化階段的符號系統，其構成要素是語言符號、文化信息、構成規則、變形規則。從神話符號系統看，故事情節是它的能指，故事情節喚起的形象構成了神話的形象所指，而故事情節所指代的或形象所包含、隱喻、轉喻、象征著以情感為中心的意義蘊涵就構成了神話的意義所指。這樣在神話符號系統的三個層面中，不僅承載著重要的精神內容，而且文化通過它們來解釋和理解現實或自然的某些方面。

研究方法。以朱桂元、吳肅民、陶立璠等編輯的《中國少數民族神話匯編》、張巨才主編的《神話故事集》、陳自仁編寫的《中華民族神話》為抽樣總體，為避免研究中的主觀臆斷，按照隨機抽樣的方式，分別選取50個少數民族神話和50個漢族神話共100個樣本。內容分析的類目建構是情景、角色、愛情、神形四個部分。

研究內容

任何一個民族文化都是共性和個性的結合體，由于中華各民族在歷史發展中的相互交流、相互影響，少數民族與漢族神話在內容上存在很大的類似性和本質上的一致性。在本文的樣本中，漢族的《盤古開天辟地》與布依族的《力戛撐天》中，手撐天、腳蹬地努力不讓天壓到地面上的盤古與力戛的形象比較類似;漢族的《后羿射日》與毛南族的《父子射日月》里的英雄歷盡千辛萬苦射殺九個太陽的內容比較相近;哈尼族的《天、地、人的傳說》奉神命兄妹成婚繁衍人類的情節，在漢族創世神話中也很多。

神話的發展存在動態變化的過程，漢族與少數民族文化的相互交流與相互影響，使得同一則神話內容的構成與演變表現為大體類似，但又有不同細節變化的多種版本，這是一則神話產生后，不同民族按照自身需要重新加工、修改的結果。中國少數民族創世神話中投射出其他民族的影子，反映各民族的共同生息繁衍，表現中華民族同源共祖的觀念。

通過對樣本的比較分析，少數民族與漢族神話的差異主要有以下幾點:

少數民族與漢族神話傳播內容分類對比圖:

少數民族神話的原始思維幻想直觀、生動，而漢族神話則體現中央集權制的大一統儒家文化的色彩。關于“天與地”的情景描述中，有6篇少數民族神話樣本，“天與地”的距離情景被描述得“非常近”，漢族神話樣本中并未發現此類內容。

布依族的《力戛撐天》、瑤族的《開天辟地的傳說》、仡佬族的《天是怎樣升高起來的》等少數民族神話的描述是:在很古很古的時候，天和地只隔三尺三寸三分遠……;早先，天很矮，人沿著大樹往上爬，很容易就可以爬到天上去玩……;從前，由于天太低了，人們隨便搭兩三把梯子就可以到天上去玩……在上述語言符號的表層能指之外，其所指意義在于少數民族與漢族文化隱義層面的差異。由于上述南方少數民族在民族形成的初期，并未形成鉗制人們思想自由的統一宗教文化意識形態，原始思維的幻想色彩更生動、更濃厚，所以這些少數民族神話保存了充滿個性、完整的人與神之間的故事幻想圖景。

漢族比上述南方少數民族更早進入文明社會發展階段，較早實行了中央集權制，形成了大一統的儒家文化，漢族神話關乎“天”的觀念更為抽象、神圣，“天與地”具有二元對立的心理結構特征。一方面受“天人合一”思想的影響，觀天象預測人世間的吉兇，認為不平常的天象預示重大事件的來臨;另一方面又認為帝王、君主具有神靈之子的高貴血統，具有統治臣民的天賜權力和超凡力量，“天與地”的神圣界限豈可被世間凡人輕易逾越。這實際上就是漢族神話中迷思的體現，文化隱義宣揚神權和皇權的統一，是對帝王、君主統治權力的一種闡釋與崇拜。

少數民族神話中反映愛情的內容較多，表現形式較為簡潔、樸實，而漢族神話中把愛情內容更多地依托于其他具有深刻精神層面的隱喻意義。愛情在每一種文化中如何表現是一個值得深思的問題，少數民族神話樣本有黎族的《丹雅公主》、朝鮮族的《天帝之子》、普米族的《老三與山神的女兒》等14篇樣本反映此類內容，占少數民族神話樣本的28%。漢族的《嫦娥奔月》、《牛郎織女》、《白蛇傳》、《化蝶》等7篇神話反映了此類內容，占漢族神話樣本的14%。

神話語言內容所表現的愛情，作為符號體系超出了愛情本身而指向思維，體現出一個民族與生俱來的思維，而那種愛情本身就是思維所具有的情感負荷，融解著人生意識。反映愛情的內容在少數民族文化中相對處于較重要的位置，也表現出較少受功利左右的精神自由，而在漢族文化中，這樣的特征則顯得不那么突出。漢族神話在表現愛情內容時，總是從隱喻的角度入手，或與其他精神相聯而具有言志或喻世的深刻意義。

中國神話尤其是漢族神話中不語愛情，或者愛情表現為更深層次的隱喻，意味著愛情的抑制。謝選駿認為:“在高級文化中回避愛情主題的倫理風格和不語怪力亂神的哲學表態，具有深層精神的相通，并獲得相似的文化功能，那就是倡言功利合理主義的精神。”④在大一統的儒家文化影響下，為適應政治和道德教化的需要，漢族神話思維中表現愛情的內容更多地帶有說教性和社會性。

少數民族神話中保留了較多的女神形象，這說明少數民族神話更多地保留著母系社會遺留下來的意識形態痕跡。中國少數民族與漢族神話的女神，其形象和意義所指都具有偉大的母性特征、可歌可泣的犧牲奉獻精神以及厚生愛民的熾熱情懷，通過數量對比發現，漢族神話樣本中女性角色有70個，女神僅有女媧、精衛、嫫母、巫山神女、龍女、女魃6位。

少數民族神話樣本對女神的描述內容更加生動、豐富，其中出現的106個女性角色，有11個是個性迥異、光彩奪目的女神形象，比如苗族的祖先姜央，滿族正直、剛毅、善良的白云格格，蒙古族造天地日月的無比強大的麥德爾神女，阿昌族拔下臉上長毛織大地、摘下自己的喉頭當梭子、臉上鮮血流向大地變成無邊無際的大海的地母，等等。

無論是女性角色在樣本中的數量，還是女神在女性角色中所占的比例，都說明少數民族神話給予女性更多的符號空間。選擇典型女神作為轉喻的手法，其形象所指包含著較高的信息量，對人物的精神歸屬和社會環境具有很大的涵蓋面，其意義所指包含著象征性質，指向一個龐大的社會群體、一種廣泛的社會意念、一種普遍的社會存在，代表對女性整體的尊重和贊美。

在生產力低下的原始社會，在人類自身的生產中，女性占有突出地位，女性被認為是生命之源，女性在由血緣關系而形成的母系氏族社會中承擔著繁衍后代、生產勞動等主要的角色，享有較高的地位和權威性，少數民族神話中女神的形象被看做是神圣的象征，并且最早加以偶像化，正是母系氏族社會女性在民族審美中的反映。漢族神話女神較少，而神勇剛烈的男神比比皆是，則是中原地區較早進入父系氏族社會，男性占據社會主導地位意識形態的體現。

少數民族神話中保存眾多的物形神、獸形神、圖騰、擬人神等單一的神形，綜合的神較少，代表抽象觀念的神較少。少數民族神話神的形體大都單一表現為人形，或者物形、獸形、圖騰等，神的形象甚至是與他們生活的地理位置最近的自然物，真切可感。比如樣本中的裕固族神話《莫拉除雪妖》中英雄莫拉被烈火熔化，化為一座火紅色的石山，高高地屹立在祁連山下，草原邊沿，牧人們遠眺紅石山，無不向莫拉表示敬意。

鄂溫克族神話《鄂溫克人的誕生》中，鄂溫克人的祖先是一只小熊變的男孩;佤族神話《萬物之王》中，大地出現后，當時大地上的所有動物、植物和人一樣，都有一張會說話的嘴、有一個會思考的腦袋……

單一的神形在漢族神話中也很多，但是漢族神話的抽象神形更加鮮明，樣本中發現的5個抽象神形，如女媧是一個人身龍尾的女神;刑天是被砍去了頭顱還有戰斗力量和勇氣的英雄;長著馬樣的頭、裹著馬皮吐絲的“蠶神”;作為中華民族象征的龍的構成是人們對自然認識的觀念的集合體，蟲子的身體、獸的頭、魚的尾、鳥的爪等，這些是典型的綜合抽象神形。

神形本身作為傳播符號，代表遠古先民腦海中與外部信息相聯系的內在意識活動，人類的思維遵循著從簡單到復雜、從具體到抽象的規律，并且與特定社會發展階段的生產力水平相適應，遠古時期人類將自然事物和自然力本身視作具有生命和意志的崇拜對象，還未產生掌管這些崇拜對象的觀念，因而這一時期單一神形較多。

隨著生產能力的發展和人們抽象能力的增強，對動物、植物，乃至天體、氣象等其他事物的依賴關系日漸密切，對它們相應地加以神化，形成獨立于某個具體特定自然物件的神靈觀念，由此形成抽象神。漢族神話中體現出較多的抽象神形，是原始思維較為發達的社會發展階段的象征，其先進性帶動了少數民族神話的演變，而少數民族文化的多元與豐富性也彌補了漢族神話中的缺項，構成了中華民族神話統一、綜合性的文化資源。

注 釋:

①何新:《諸神的起源》，《三聯書店》，1986年版，第240頁。

②③約翰·費思克(John Fisk)[美]著，許靜譯:《傳播研究導論:過程與符號(第二版)》，北京大學出版社，2008年版，第75頁。

④苑利主編:《20世紀中國民俗學經典——神話卷》，社會科學文獻出版社，2002年版，第274頁。

(作者單位:西北民族大學新聞傳播學院)

編校:董方曉