淺析《山海經》的敘事模式和情節結構模式對神魔小說的影響

作為中國古代小說要組成部分之一的神魔小說，其淵源問題的探討、研究成果頗豐，涉及面很廣。但在這個問題的研究中，大多數學者都是從一般意義上的泛泛而談，當然也有一些是從神話與神魔小說的關系角度入手研究的，而真正對《山海經》這部典籍的神魔小說因素的探究則為數甚少。筆者認為《山海經》蘊含著豐富的神魔小說因素，它對后世神魔小說的影響是多方面的，本文僅從分析探討《山海經》的敘述模式、情節結構模式兩方面入手揭示其對后世神魔小說的影響。

一、《山海經》平面鋪排的網狀敘述模式

在漫長的歷史長河中，《山海經》的內容必然會有一個增減和改變的過程，但從其敘述模式和整體風格而言，全書幾乎是統一的，較為明顯地呈現為一個恢宏闊大、五彩繽紛、奇異詭怪的敘述整體。這表明《山海經》在產生之初，并不是我們現在所能見到的零言碎語的記述，而是有一定規模的神話話語系統，毋庸置疑，它是成系統的。我們從現存的文本中不難發現“《山海經》的敘述結構呈現為平面鋪排的網絡狀，這種敘述結構，與華夏早期經濟方式孕育出的漢民族思維模式同構。”① 《山海經》文本內部在敘述結構方面，呈現為一種平面鋪排式網狀結構，并且這種結構較為整齊、清晰地分為三個不同的層級：

第一個層級就是《山海經》的一級結構，即《山經》和《海經》兩部分。其中《山經》部分的主要內容是山川地理、礦產，以及奇禽異獸、怪蛇怪魚、奇異的花草樹木等；而《海經》部分主要記敘海內外稟性及外形都十分奇異的國家和民族以及神奇事物和風物。所以，《山經》與《海經》在《山海經》構成了十分清晰的二元對應系統。

第二個層級則是《山海經》的二級結構，即《山經》、《海經》內部各自存在的下一個層次結構，結構安排的規律是：

山經：

南山——西山——北山——東山——中山——中次五——中次九

南次二——西次二——北次二——東次二——中次二——中次六——中次十

南次三——西次三——北次三——東次三——中次三——中次七——中次十一

西次四——東次四——中次四——中次八——中次十二

海經：

海外南——海外西——海外北——海外東

海內南——海內西——海內北——海內東

大荒東——大荒南——大荒西——大荒北

《山海經》的二級結構《海經》部分中，海內經以南西北東為方位歷數順序，我們從表面看來，這種現象似乎違反了我們歷數方位從東開始的習慣，但這種排列方式也是符合實際的，因為“在商代以前，古人的方位概念是二維的，即南與東、西與北可混用。”②從大荒經采取東南西北的順序看出，它的創作時間較晚一些。《海經》內部的“海內”和“海外”兩部分同樣構成二元對應系統。

第三個層級就是《山海經》各經內部存在的敘述線索，這一層級的結構模式雖然較為復雜，但仍有一定規律可尋。

從《山海經》的敘述線索上看，《山經》部分的大多采取同向延伸的模式，如首篇《南山經》的結構是：

南山經之首——又東三百里——又東三百八十里——又東三百七十里——又東三百里——又東四百里——又東三百里——又東三百里——又東三百五十里——總括與祭祀儀式作結束。

南次二經之首——東南四百五十里——又東三百四十里——又東……總括與祭祀儀式作結束。

《南山經》內部只有一處以“東南”開頭外，其他都以“又東……里”為線索敘述的。《西山經》則多以“西”或“又西”延伸，只有少量以“西南”、“西北”、“北”開頭。其他各經的線索規律大致都是大同小異。

《海經》中，《海外南經》的敘述則采用的是中心輻射狀方式，即先以滅蒙鳥為中心，依次向西南、東南、東、東南、東、南、南方向輻射。其余除臨時改換中心為厭火國外，均以赤水為中心，向東方向輻射。其他海外各經仍采取大致有規律的同向延伸方式敘述，如《海外西經》以結匈國為起點，只有一處折向東外，其他17處都向北方向延伸。《海外北經》則以長股國為敘事起點，向東方向延伸。《海外東經》向北延伸。

《海內南經》部分大多向西、西北方向延伸。《海內西經》以下則延伸方向比較混亂，且很多敘述段落不以方向為線索。今人袁珂解釋出現這種現象的原因時，認為《山海經》原本應該有圖，《山海經》是以圖為敘述依據的。

我們從《山海經》的敘述方位考察，就會發現《海外南經》的內部敘述取西南角到東南角，《海外西經》敘述方位是以西南角至西北角，《海外北經》敘述方位是以東北至西北角，《海外東經》敘述方位是以東南至東北角，并相應以南方火神祝融、西方金神蓐收、北方海神禺強、東方木神勾芒結尾。

《海內南經》敘述方位是以海內地區東南角以西，《海內西經》敘述方位是以海內地區西南角以北，《海內北經》敘述方位是以海內西北角以東。袁珂認為，此經方位與《海外北經》似相反實相同。《海內東經》與《海外東經》方位相反，即東北角以南地區。《大荒東經》以下依次為東海海外、南海之外、西北海之外、東北海之外，最后是《海內經》，它的敘述方位是以東海之內的地區。

就整體而言，《山海經》的敘述所囊括的空間包括當時的華夏本土及周邊地區，涉及到少數民族如匈奴，異邦如朝鮮、倭國等，行文呈大范圍平面鋪排式結構。這是一本時空錯綜、敘述龐雜的書，因為它在空間敘述中編織進古華夏從女媧、帝俊、黃帝直到鯀禹治水的神話歷史片斷，空間鋪展中夾有大時間跨度的跳躍回環。所以，“《山海經》清晰的平面鋪排模式，是描述這種闊大空間和空間關系的話語凝聚，它體現了理性精神的萌芽，從這里我們可以感受到華夏文明照進文學的霞光。”③

二、《山海經》的情節結構模式

《山海經》“……蕪雜、疏漏的原始性，使舊神話具有可以補充、改造、生發、變異的巨大可能性，因而也就成為形成新神話的種子和幼芽。在這種神話與神話的多方域聚合和歷史的代代層積中，中國神話形成了迥異于西方史詩神話的非情節性和多義性的基本特征。”④楊義的這段話說明：《山海經》中的神話由于“蕪雜”、“疏漏”等原因，很有可能被后人補充、生發、改造、變異，因為在中國歷史上就發生過神話被哲學化、歷史化和文學化等情況，尤其是儒家學派在神話的哲學化和歷史化方面起到了不可低估的作用。筆者認為，人類的祖先在創造神話的時代，他們敘述事件的方式應該是一致的，正常地應該是由事件發生、發展和結果組成的，但《山海經》的確是一個特例，其中有人物、有情節的內容確實并不多，而造成這種后果的原因就是被“改造”、“變異”的結果，尤其是“改造”的功效更大，致使《山海經》中的神話變得支離破碎，面目全非，應該說，我們的遠古祖先最初創造的神話并不會是這么糟的。

當然，我們不能忘記《山海經》是一部巫書，從現存《山海經》的神話考察，有神話人物的記錄中確實帶有某種勝利者自我記錄意味，就像是一部勝利者的自傳書。比如，關于黃帝部落群的記載遠遠多于關于其他部落的記載，這也許正好說明這一部分正是黃帝部落的記錄或是其中一些根本就是黃帝自己的記錄，黃帝得以與天帝聯系在一起，他就成了天帝的代表，他的子孫繼承了他的功績得以成為了正統。請看下面的記載：

“又西北四百二十里曰峚山。其上多丹木，員葉而赤莖，黃華而赤實，其味如飴，食之不饑。丹水出焉，西流注于稷澤。其中多白玉，是有玉膏。其源沸沸湯湯，黃帝是食是饗。是生玄玉。玉膏所出，以灌丹木。丹木五歲，五色乃清，五味乃馨。黃帝乃取峚山之玉榮，而投之鍾山之陽。瑾瑜之玉為良，堅粟精密，濁澤(有而)〔而有〕光。五色發作，以和柔剛。天地鬼神，是食是饗；君子服之，以御不祥。自峚山至于鍾山四百六十里，其間盡澤也。是多奇鳥、怪獸、奇魚，皆異物焉。”（《西山經》）

“東海之渚中有神，人面鳥身，珥兩黃蛇，踐兩黃蛇，名曰禺虢。黃帝生禺虢，禺虢生禺京。禺京處北海，禺虢處東海，是惟海神。”（《大荒東經》）

“東海中有流波山，入海七千里。其上有獸，其狀如牛，蒼身而無角一足，出入水則必風雨，其光如日月，其聲如雷，其名曰夔。黃帝得之，以其皮為鼓，橛以雷獸之骨，聲聞五百里，以威天下。”（《大荒東經》）

“西北海之外，赤水西，有(先)(天)民之國，食谷，使四鳥。有北狄之國。黃帝之孫曰始均，始均生北狄。有芒山。有桂山。有榣山，其上有人，號曰太子長琴。顓頊生老童，老童生祝融，祝融生太子長琴，是處榣山始作樂風。有五采鳥三名：一曰皇鳥，一曰鸞鳥，一曰鳳鳥。有蟲狀如菟，胸以后者裸不見，青如猨狀。”（《大荒西經》）

“有係昆之山者，有共工之臺，射者不敢北鄉。有人衣青衣，名曰黃帝女（魃)。蚩尤請風伯、雨師，縱大風雨。黃帝乃下天女曰魃，雨止，遂殺蚩尤。魃不得復上，所居不雨。叔均言之帝，后置之赤水之北。叔均乃為田祖。魃時亡之。所欲逐之者令曰：‘神北行!’先除水道，決通溝瀆。大荒之中有山，名曰融父山，順水入焉。有人，名曰犬戎。黃帝生苗龍，苗龍生融吾，融吾生弄明，弄明生白犬，白犬有牝牡，是為犬戎，肉食。有赤獸，馬狀，無首，名曰戎宣王尸。”（《大荒北經》）

?“流沙之東，黑水之西，有朝云之國、司彘之國。黃帝妻雷祖，生昌意。昌意降處若水，生韓流。韓流擢耳謹首，人面豕喙，麟身渠股腸止。取淖子曰阿女，生帝顓頊。”（《海內經》）

“有木，青葉紫莖，玄華黃實，名曰建木。百仞無枝，(上)有九[木屬]，下有九枸，其實如麻，其葉如芒，大暤爰過，黃帝所為。有窫窳，龍首，是食人。有(青)獸，人面，名曰猩猩。”（《海內經》）

“黃帝生駱明，駱明生白馬，白馬是為鯀。帝俊生禺號，禺號生淫梁，淫梁生番禺，是始為舟。番禺生奚仲，奚仲生吉光，吉光是始以木為車，少暤生般，般是始為弓矢。”（《海內經》）

我們不難理解這幾段文字的主要特點是“將人神格化”，這一點甚為明顯，將天帝黃帝融為一體，對應其他部落群的首領也是如此，如刑天、夸父、蚩尤、相柳等等。可以說在當時成為統治者的巫將自身神格化是維護統治的普遍的行為和思維方式，這也就說明在當時，人們對于世界的認識程度是十分低下的，對神的崇拜表現在了他們認識世界的方式上，因此“將人神化”則恰到好處地利用了這一心理。

《山海經》所載“顓頊死即復蘇”的故事也是巫術力量的夸大和神化。《大荒西經》所載的：

“有氐人之國，炎帝之孫名曰靈恝，靈恝生氐人，是能上下于天。有魚偏枯，名曰魚婦，顓頊死而復蘇。風道北來，天乃大水泉，蛇乃化為魚，是為魚婦，顓頊死即復蘇。”

其中有個很關鍵的人物，就是靈恝，氐人因是靈恝所生，“是能上下于天”。古代能上下于天而通神的唯有巫，正是大巫師互人使顓頊死即復蘇。

《山海經·大荒東經》載有這樣一段故事：

“有因民國，勾姓，黍食。有人曰王亥，兩手操鳥，方食其頭。王亥托于有易、河伯仆牛。有易殺王亥，取仆牛。河伯念有易，有易潛出，為國于獸，方食之，名曰搖民。帝舜生戲，戲生搖民。”

這段話大致敘述了這樣一個故事：有個國家叫因民國，那里的人姓勾，以黃米為食物。有個人叫王亥，他用兩手抓著一只鳥，正在吃鳥的頭。王亥把一群肥牛寄養在有易族人、水神河伯那里。有易族人把王亥殺死，沒收了那群肥牛。河伯哀念有易族人，便幫助有易族人偷偷地逃出來，在野獸出沒的地方建立國家，他們正在吃野獸肉，這個國家叫搖民國。另一種說法認為帝舜生了戲，戲的后代就是瑤民。

總計《山經》所敘5370座名山中，最令先民精神上振奮欣悅、恐懼不安、疑念叢生的是那些尚難把握而寄以靈性的神怪之物。《南山經之首》這樣敘述道:

“南山經之首曰雀山。其首曰招搖之山，臨于西海之上，多桂，多金玉。有草焉，其狀如韭而青華，其名曰祝余，食之不饑。有木焉，其狀如谷而黑理，其華四照，其名曰迷谷，佩之不謎。有獸焉，其狀如禺而白耳，伏行人走，其名曰猩猩，食之善走。麗鹿旨之水出焉，而西流注于海，其中多育沛，佩之無瘕疾。”

著名的黃帝與蚩尤之戰：

“蚩尤作兵伐黃帝，黃帝乃令應龍攻之冀州之野。應龍畜水，蚩尤請風伯雨師，縱大風雨。黃帝乃令下天女曰魃，雨止，遂殺尤。”(《大荒北經》)

這則神話中，以極簡潔的話語敘述了“魃”這位極少有的天神。在這次戰爭中，敘事主角自然是參與戰爭的諸神，但在諸神之中，“魃”是位極特殊的女性，并且從敘述中我們不難了解到她是一位有著極高神力的女性神。

《山海經》二元對立的結構情節格中，表現為吉神和兇神之別：

禺：“其狀如梟，人面四目而有耳，……其鳴自號也，見則天下大旱。”

鳳皇：“其狀如雞，五采而文，……是鳥也，飲食自然，自歌自舞，見則天下安寧。”

狍鸮：“其狀羊身人面，其目在腋下，虎齒人爪……是食人。”

原始社會后期炎黃兩系戰爭神話不僅體現了二元的對立，而且展現了它們的沖突。在神話的價值判斷中，炎帝一系包括共工、蚩尤等更多地處于反面位置，黃帝、顓頊等則相對代表著正義。如“炎帝欲侵凌諸侯，諸侯咸歸軒轅”(《史記·五帝本紀》)“蚩尤作兵伐黃帝”(《山海經·大荒北經》)等語，明顯包含著價值判斷。因此，在《山海經》神話中發生戰爭的雙方也并非截然對立，而是表現為沒有明顯的善惡表征，只有作戰雙方的相互間的彼此較量而已，如黃帝在中央地帶成為大帝的時候，那么炎帝則成為南方的天帝，蚩尤等也就成為了黃帝的臣屬。我們的祖先原始初民神妖不分的情形，與后世民間神妖同祭習俗之間有著天然的一致性，也與神魔小說中的神魔混同作戰并互轉的情形極為相似，如《西游記》中的妖怪大多數是神仙下凡，《北游記》真武祖師所收妖魔，妖魔被降服之后就封為神，《封神演義》無論正面人物，還是反面人物，死后統統進入封神臺。神魔混同的這種奇特現象，被魯迅早就概括地稱作“含胡的彼此之爭”。

《山海經》神話情節大多以變化、法術、神力等形式存在。變化分兩種情形，一是物的變化，一是人的變化。如：

炎帝少女化精衛神話，《山海經·北山經》載：“北二百里，曰發鳩之山，其上多枯木，有鳥焉，其狀如烏，文首，白喙，赤足，名曰：精衛，其鳴自詨。是炎帝之少女，名曰女娃。女娃游于東海，溺而不返，故為精衛，常銜西山之木石，以堙于東海。漳水出焉，東流注于河。”

這故事說：有座山叫發鳩山，山上長了很多柘樹。有一種鳥，它的形狀像烏鴉，頭部有花紋，白色的嘴，紅色的腳，名叫精衛，它的叫聲像在呼喚自己的名字。傳說這種鳥是炎帝小女兒的化身，名叫女娃。有一次，女娃去東海游泳，被溺死了，再也沒有回來，所以化為精衛鳥。經常口銜西山上的樹枝和石塊，用來填塞東海。濁漳河就發源于發鳩山，向東流去，注入黃河。

夸父棄其杖，化鄧林神話，《大荒北經》載：“大荒之中，有山名曰成都載天。有人珥兩黃蛇，把兩黃蛇，名曰夸父。后士生信，信生夸父。夸父不量力，欲追日景，逮之于禺谷。將飲河而不足也，將走大澤，未至，死于此。”《海外北經》：“夸父與日逐走，入日。渴欲得飲，飲于河、渭。河、渭不足，北飲大澤。未至，道渴而死。棄其杖，化為鄧林。”

這則神話故事說：夸父立志要追趕太陽，趕上太陽后，熱得焦渴難耐，于是飲于黃河、渭河。但喝干黃、渭兩河的水，仍不能解渴，又欲北飲大澤水，結果尚未到達大澤就渴死了。他所遺棄的杖竟然化成了“桃林”。

以上這些變形神話與原始初民的萬物有靈及生死循環的觀念有關，然而它對后世神魔小說的創作產生了十分深遠的影響。

三、對神魔小說的影響

1、后世神魔小說創作直接模仿神話。《山海經》神話中有很多變化情節，其主要情節沖突是神魔之間的二元爭斗，這為神魔小說創作提供了一種仿效的敘事模式。就法術而言，如黃帝蚩尤之戰，就涉及到了古代的祈雨、止雨的巫術，而《西游記》中也有類似的使用法術的情節，如孫悟空與妖魔斗法時，就令龍王下雨，這個實際上就是祈雨法術的變形移植。法術與原始社會的巫術有關，由于神話往往依附于原始宗教儀式而傳播，因此，這種儀式實際上就是由薩滿或巫師操作巫術不可缺少的內容，后世神魔小說中的法術和法寶，從本質上講，它就是巫術本身和薩滿所使用的法器演變而成的。如《封神演義》后半部大部分篇幅描寫了闡、截二教之間雙方的斗法過程，各種奇異法寶頻頻施展出來，令人目不暇接，眼花繚亂，嘆為觀止。然而，我們靜心思索，便會發現，它們來源于《山海經》等神話中的法術。再說神力，在神話中也是屢見不鮮，如刑天舞干戚(《山海經·海外西經》)，由此不難令人想到孫悟空與二郎神賭賽神通，車遲國與妖魔砍頭爭勝等等的情境。

2、為神魔小說提供了一種情節結構模式。如《山海經·大荒北經》記錄的黃帝和炎帝后裔蚩尤的戰爭：蚩尤攻伐黃帝，黃帝派遣應龍到冀州原野去抵御他。應龍蓄積水，打算用水淹蚩尤；蚩尤卻去請來了風伯雨師，縱起一場大風雨，使應龍反而束手無策。后來，還是黃帝把他的女兒旱魃從天上降下來，才止住了風雨，擒殺了蚩尤。

這種請神助戰的敘事結構模式，在后世神魔小說中被頻繁地借用。如《西游記》中孫悟空與妖怪打斗的過程中，打不過妖怪時，常常上天請神降魔，還如《封神演義》中的原始天尊的弟子姜子牙幫助武王伐紂，《女仙外史》中就有嫦娥仙子下凡為唐賽兒幫助建文帝攻打朱棣，《續西游記》釋氏派靈虛子與比丘僧暗中護送唐僧師徒運經卷回長安，如此等等，都可視為是請神助戰敘事模式的直接繼承或變形借鑒。

3、《山海經》神話中還有一種比較特殊的情節結構模式，即把一個個較為獨立的神話故事單元連綴成系列組合的模式，這種模式極大影響了后世神魔小說。雖然《山海經》神話由于記錄的原因或傳說細節的遺失使各個情節片段非常簡單，但是我們也不難想象它們背后都有一個生動故事。我們把出現在《山海經》神話中的零散、雜亂的神話材料根據神話內容包含的內在邏輯性進行連綴、補救和生發，就會成為更具有情節的神話故事。這種由幾個情節或故事序列組合，其間以意義相連的結構模式，在后世的神魔小說中被普遍運用。最突出的例證就是《西游記》取經部分，就是由一個個斬妖除怪的曲折動人的單元故事組合而成的，毫無疑問，《續西游記》、《后西游記》、《綠野仙蹤》等等神魔小說，都全部或部分采用了這種《山海經》神話的敘事結構模式。

《山海經》神話中還有一些獨立的小的情節單元母題，如異生、食人等，在神魔小說中也被反復使用，例如異生母題，在《西游記》、《后西游記》中的孫悟空、小石猴都是石頭中生的，《西游記》中西梁女國的子母河，其水神奇之極，飲之即可有身孕腹痛等，以及在神魔小說中那些奇人出生時伴隨的種種奇異征兆，都與《山海經》中的這一母題有天然的聯系。

注釋：

①②③朱玲：論〈山海經〉的敘述結構及其文化成因[J].清華大學學報(哲學社會科學版)2002年第1期

④楊義：〈山海經〉的神話思維[J].中山大學學報(社會科學版)2003年第3期.

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（作者單位：青海師范大學人文學院）