為泥足者序

1

大約在《心靈史》出版十年以后，我聽到了來自學術界的某種回聲。質疑無一例外，都根據后人整理的、美國學者弗萊徹的研究遺稿《中國西北的乃格什板丁耶》(The Naqshhandiyya in Northwest China，Joseph Fletcher)。也就是說，駁難的表露，那時尚主要集中在哲合忍耶派的傳承起源問題上。

我更在意的，是其他內容的駁難——我想那是自然的：我的立場、以及這一立場招致的資料涌現，使得體制內的學術感到了一點難堪。但我想：風既從這一方吹來，就說明學術的一方牙城，尚未被百姓光顧：滿腳污泥的民間學者，尚無插嘴學術的能力——是的，他們怎能讀得懂弗萊徹呢?僅僅昨天他們還在饑寒交迫中掙扎!但這也是一種動力；黃土高原上正涌動著求學的大潮，它加入進來，化作了催促和監督。

2

確實，長久以來，包括《心靈史》在內，哲合忍耶穆斯林對于自己自西亞抑或中亞傳來的源流，不僅沒有下大的功夫追究，也并未抱著多大的興趣。承續的譜系，既然是幾疊重譯的傳說，也早就迷漾詭異虛實混雜，難以逐一實證，更難解釋清楚。因為對他們來說，源流只不過又是一塊自豪和篤信的階石：他們與遙遠的穆罕印迪尼(誰也不問他究竟是西班牙的穆罕印迪尼·伊本·阿拉比還是穆罕印迪尼·阿b杜伽迪爾·吉蘭尼)，以及與乃格什板丁耶的領袖普啥丁尼，甚至與親切的“也門太爺”之間的關系——不是派別鏈條的承繼，而僅是認同的表示。而且，前者并非達到了對一個偉大思想的追認，后者也沒有與一套功干儀禮去接軌。

至于這個傳承的譜系，在中國稱為“尼斯巴提”(“nasabat”，維吾爾人多用另一個詞“silsilat”)，多數有修養的哲合忍耶穆斯林，家中都藏著它，如傳家寶。

它的所謂“也門七輩”是這樣的：

穆罕引丁尼→→普哈丁尼→→塔準丁尼→→→巴給→→→栽尼→→阿卜杜哈里格→→伊本載尼

在乾隆四十六、四十九年清廷對哲合忍耶穆斯林進行了殘酷鎮壓之后，這個派別潛入了地下。此后不久，大約在清嘉慶年間，大學者關里爺懷著悲憤的舉意，用阿拉伯文和波斯文寫作了《熱什哈爾》(Al-rashah)，秘藏民間。

此書敘述馬明心的異鄉求學時，沒有提及“也門”一語。至民國初年，它的續作或稱“仿作”的《哲合忍耶道統史傳》和《曼納給布》追逐殺青，使得該派內部有了三部阿拉伯一波斯文的史籍。后出的兩部據尼斯巴提，才最初寫出了“也門沙赫”這一稱呼和地名。此外，家庭中不可或缺的《曼丹葉合》末尾，有一個禱詞(都瓦)系列——也是一個未提及所謂“也門七輩”的譜系。

這些顯然都為弗萊徹所不知。

清末民初，沙溝太爺馬元章在甘肅宣化崗揖迎八方。一個題為《道之本源》的漢文名簿在那時抄印，流入了活動于甘肅的歐洲傳教士手中。

后來，從二十世紀三十年代直到中國大陸政權更迭前夕，西方的傳教士和學者仍繼續固執地進行情報搜集，如在內蒙包頭(日本巖村忍等)或寧夏板橋(C.泰勒)對哲合忍耶派進行摸底。但他們不外聽說了類似《道之本源》的一個名單、得以窺知了哲派的傳承接續鏈條，而全然不知尚有更重要的阿拉伯啵斯文《熱什哈爾》，以及《尼斯巴提》的阿文寫本。

1958年在極左的政治中穆斯林墮入浩劫，由《熱什哈爾》衍生的《哲合忍耶道統史傳》被官憲搜走。在1980年銀川伊斯蘭學術會議上，它的節譯本被印刷散發，是為《哲合忍耶道統史小集》的緣起，中國學界也因此知道了這個鏈條的大概。——以上，即是哲合忍耶源流被外界所知的大致脈絡。

弗萊徹從傳教士的搜集中，得知了這個模糊的名單，并以在阿拉伯世界訪查的手段，得到了一些重要的線索。簡言之，他從蘇非世界繁復的線索交織中，發現了一個中國穆斯林也在講述的名字，即伊本·載尼。無疑這是一個好消息。

弗萊徹的發現，于兩點對中國穆斯林有著學術的意義：一是他的發現若可實證，則馬明心曾在“也門”求學而不像魏源所說“不過在喀什噶爾念經”的說法，便又多獲一分；二是這一縷線扯出的流脈有些異樣，與中國常說的“乃格什板丁耶”有所不同。弗萊徹的提示是有益的——即必須留意載尼其人可能真實存在、留意“尼斯巴提”里七輩與其他乃格什板丁耶各支譜系的差異。

弗萊徹很謹慎。他直至逝世都沒有刊布自己的成果。二十世紀八十年代付梓的《中國西北的乃格什板丁耶》，是由他的弟子、猶太人學者李普曼整理出版的，書是否全合弗萊徹的本意，尚不得而知。

除了西洋的弗萊徹，另一個乃格什板丁耶的追尋者是東洋的佐口透。在讀到據《心靈史》改寫的日文版《殉教的中國伊斯蘭》(亞紀書房，1992年版)后，他給我來信表白了自己的“震驚”。

3

西方的傳教士和學者們，沒有深入信仰世界的內部。傳說的鏈條固然重要，但鏈條也慣于纏成一個亂團，它隨時會闕失、中斷、假托。特別在蘇非派的廣闊農村，念辭和憑證的授予，被許多因素所左右。它的授受，雖不能說隨意，有時也是比較容易的——往往父親傳給了某甲，殊不知父親的徒弟又傳了某甲的朋友。誠然地名、人名皆是線索，但蘇菲世界更是活躍的和變動的；其間經名道號，縱橫穿插；托言訛誤，不能盡免。久而久之，一道溪水長流蜿蜒，其間的細微，已很難實考。

訪得一個“也門”的稱謂，并不是摸清了一個教派。若把一次對號，看得超過了文化主人的歷史記載以及民族記憶，就不僅偏離了學問的道德約束，也違背了學術的方法本身。

西方學者由于受西亞一中亞蘇非派的話語影響，思路中有固執于低念和高念、以及把源流看做派別的傾向。他們在敘述中，總是用境外的蘇非猜測甘肅的門宦，有時連維族與回族也沒有弄清。殊不知，一切在進入中國之后，變化首先就表現為對西亞蘇非氣質的揚棄，而演變為中國的形式。

比起自拿破侖軍隊進入埃及開始、直到奧斯曼帝國瓦解之后，英法軍隊帶者詳盡的調查表進入中東所進行的逐村逐戶的考古、民族、宗教調查，那場大規模的情報搜集行動指導著直至今日他們在中東的戰略——傳教士所做的一點哲合忍耶調查算得了什么?從內容雜蕪的皮肯斯書信中讀到的，與其說是對學術的執著，莫若說是對情報的貪婪。

涉及事情重大，關系教門信仰。人在壓力下應答，未必盡吐真心。口頭的問答作為研究手段，是大可商榷的。但是這種搜集他者信息的方法，久之居然成了一種傳承的學術；也許今天我們尚未抵達對之進行方法論清算的歷史關口，但我們已經感受了它成為一種霸道的學術話語后給予文明主人的壓迫。

4

在廣袤的中亞和阿拉伯，教門鏈條橫豎鉤織，早是一片密密的蛛網。它們彼此觸交、互作搭橋、攀附偽說、虛虛實實。即便從尼斯巴提也可以看出端倪：所謂“也門七輩”，其實言之不詳。

從關里爺的文脈中可知，哪怕在清代人們對“也門”或“羅姆”已不求甚解。僅僅七輩的這個鏈條，已經有著認同或攀附——不消說第一輩穆罕引迪尼，甚至第二輩即大名鼎鼎的乃格什板丁耶·普哈丁尼，也更像是一種認同而已。可信的只是最后的幾輩，尤其是弗萊徹碰到了線索的載尼父子。

這一線索的重要，仍在于那個邏輯——赤貧且閉鎖絕地的百姓，不可能虛構“也門”那么陌生的地理概念。其次，

《熱什哈爾》提示的云南路即海路，也更指向著阿拉伯包括也門的方向。

但是它與中亞的糾葛，依舊誘人生疑。載尼的存在，尚不能說明一股清水唯自也門流來。蛛絲馬跡中窺見的哲合忍耶與中亞蘇非系統的關系，直至今天我們仍不敢浪言。

在比較維吾爾族的儀式后可以明白：除開清晨邦達和下午迪格爾的禮拜后、對少量贊辭的誦念及同時的身體動作，哲合忍耶并未保留多少蘇非派的“即克爾”(zikr)儀式。從四月八太爺馬以德在打麥場上率眾揮動連枷、踏著步點大念即可爾的記載又透露，在馬明心時代還是存在西亞一中亞式的即可爾的，但是很快就銷聲匿跡了。無論高念或是低念，一句話就是呼喊、癡醉、入迷、身體的劇烈動作、轉動與踏步、歌聲與伴奏的使用——在中國的方寸之地，這一套都無一例外必須減少；因為它們只要想生存，就必須適應這個國度的信者氣質、以及宗教的謹嚴形象。

所以，對儀禮作了大幅揚棄的哲合忍耶，雖然不僅追認了穆罕引迪尼而且追認了普哈丁尼，但還是和乃格什板丁耶各派清晰地劃分開了。包括對道譜的態度。哪怕比較一些小派別，如自述源于新疆吐魯番的一個派別，其流脈的傳承達四十五輩；來自麥加的甘肅法門，鏈條接續近五十輩；以及活躍于歐美的一個乃格什板丁耶組織，鏈條四十輩。更不用說新疆塔里木盆地南北的各蘇非支系咯，人家都有動輒寫滿幾丈長卷的譜系。——哲合忍耶的也門七輩顯得記錄太少，甚至使人懷疑，它只是一個道譜的“節選”。

因為要緊的從來只是當代。弗萊徹找到的那個名字，以及包括了“也門太爺”的、可能有過的“高念即克爾”的時代，已經“封印”而且消亡了。從被尊稱為“道祖太爺”的偉大蘇菲馬明心歸國之日起，他所創建的哲合忍耶一步步踏入的，是一部封建中國的歷史。

5

大學教授們在居高臨下地俯瞰，批評我們沒有讀過弗萊徹。似乎弗萊徹的調查，是比《熱什哈爾》和《尼斯巴提》更大的史源。

我們是否也該批評他們沒有企圖去同情和支持民眾的信仰呢?他們是否也該懂得：學術的立場與道德本身，有時也能直接變為成果呢?不，即便只把討論止于學術一隅，他們的方法論也未能獲勝，因為那根最古老、最可靠的鏈條，其實本來就存在于民間：接近它，唯需讓腳踏入泥濘，甚至決意毀名棄利。關里爺的《熱什哈爾》及其一系列續作，與二十世紀初在中國活躍地進行文化盜掘的列強學者的擦肩而過，是一個諷刺也是一個標志。崇拜資料的學術拜物教，沒有引導它的信徒獲得苦尋的“資料”。這一因果過程，不僅是一種拒絕的象征，更是一種價值的判決。

在1991年出版的《心靈史》中，哲合忍耶派首次披露了《熱什哈爾》的存在并公布·了部分內容。隨即《熱什哈爾》漢譯本先于大陸在三聯書店(1993年)、后在臺灣商務印書館(1997年)出版。此外《曼丹葉合》《穆罕麥斯》《哲合忍耶道統史傳》的阿文本也隨后接連印出；涉及哲合忍耶傳承的資料，大體都已由主人公布。應當指出：第一性的史料是《熱什哈爾》和《尼斯巴提》，繼而是《曼納給布》《哲合忍耶道統史傳》還有《道之本源》等晚近的漢文鈔本以及最初引用了它們的《心靈史》，因為它們是穆斯林表述自己的嘗試，是對包括學術優越在內的歧視的反抗，是出自文明內部的發言。

回憶二十世紀八十年代，我曾與日本的佐口透、中田吉信等故人促膝潛心地深談這個魅人的領域。他們給了我很大啟發，也促我深深陷入反思。在象牙之塔，我獨自思索——怎樣才能成為一種真正的知識分子呢?

后來我在東洋文庫撰文介紹了《熱什哈爾》(東洋學報，1992-1)。當日本友人建議我把這部書深入做好、爭取在名著系列《東洋文庫》中出版時，我表示：我出身學界，但我幻想昔日襤褸的農民、入主學術大雅之堂的未來，感悟他們遭受過的苦難，這一事業不該是名利之餌，它應留給泥巴黃土的農民來做，我的任務只是秘書或助手，盡力幫助他們。——依稀記得，那時我動情的吐露，使友人們怎樣地興奮。

以清真寺的通俗散談與講稿寫作結合的《寺里的學術》，是這類“助手”工作的一步。2004年經由云南盤溪，弗萊徹的英文原著被傳達給清真寺。我們在網絡上動員全國穆斯林，介入蘇非起源問題的研究。2005年在北京，我們不分教派組織伊斯蘭青年學者，整理出版了阿漢合璧的《曼丹葉合》。

是的，這些行為不過是一些象征。

但它更是一種理想。我堅信隨著人類的進步，文明闡釋的話語權，遲早會迎來改變甚至革命。文明內部的發言，會隨著資本主義的退潮一步步逐日醒目，雖然今天離它的實現尚隔著許多時日。在這樣的視野和背景下，我蔑視在大學或研究院里被體制豢養、因工資職稱才弄學從業的知識分子，尤其不想容忍那些攀附伊斯蘭以謀食、又歧視伊斯蘭的一群。

不消說，若我的思路被認定偏激排外，我們將缺乏討論的基礎。但重要的是，泥足的學者，今天己朝著學術之塔上路了。

6

一個小小的討論自己源流的行動，正在穆斯林中間醞釀。比起昨天，他們已有了生活的余裕，也有了研究的基礎。這本主要是資料展示的小書，姑且算一次練兵或初試。此刻還必須補充說：無論弗萊徹或佐口透，雖然生老于他們的局限，倒是沒有因一孔之見而輕慢民間。他們的勞作積累的讀者，也許更是莽莽底層的農民。因為唯有這些人并無心雕蟲逞技，而只想追尋信仰的源頭。

這本小書的著譯者，無一不是穆斯林農民的兒子。如雨后的荒山，泥流正在匯聚，它會倔強地前行，堅韌地穿過封鎖。

莫笑話這本小冊子皮青瓤苦，昨天它還草紙別字活像光著屁股。就是它們，居然在盤算一嘲笑和超越以學術歧視、甚至對信仰實施壓迫的學院體制。這本小冊子還會喚來續集，所謂挖山不止、無窮匱也。這種行為究竟是一齬南柯夢還是一場祝家莊，自會迎面嚴肅的判斷。不同意見的駁難尚在其次，最終的關口，仍是舉意的指問。

在廣闊的中國南北，穆斯林內部興起的興學求知與自我表述的運動，正方興未艾。莫小覷昔日的貧賤者，他們已要問鼎伊斯蘭的學術。雖然他們從思想到腳板，尚還污泥點點，謀求一家的溫飽，尚是奔波的目的，但有志者事竟成，因為一切之外，尚有不可預測的判斷與襄助。

大潮已然涌動。

此次觸及不過一滴露珠。

作者簡介

張承志，男，回族，1948年生于北京，原籍山東省濟南市。筆名“張錄山”，經名“賽義德”。曾供職于中國歷史博物館、中國社會科學院民族研究所、海軍創作室、日本愛知大學等處。現為白由職業作家。1978年開始筆耕。曾獲“第一屆全國短篇小說獎”“第二、第三屆全國優秀中篇小說獎”及“全國少數民族文學創作莫”。已出版著作三十余種。二十世紀八九十年代以“理想主義氣質”著稱。