論荀子的哲學思想

摘要:荀子是先秦繼孟子而起的儒學最后一位大師，也是先秦思想史上具有承前啟后意義的思想家，他創立了博大精深的儒學思想體系，本文對荀子的哲學思想作一簡單梳理，領會荀子留給后人的珍貴的思想遺產，以期對荀子的哲學思想有個全面理解和正確評價。

關鍵詞:荀子 哲學

馮友蘭曾在《中國哲學史》上說:“荀子在中國歷史之地位如亞里士多德之在西洋歷史，其氣象之篤實似之。”可見，荀子在中國思想史上的地位之高。荀子以儒學為本，是諸子百家的集大成者，足可稱為先秦時期繼孔子、孟子之后最有成就的儒學大師，也是先秦思想史具有承前啟后意義的思想家。在中國思想史發展過程中，荀子盡管遭到以后儒家學派和近代啟蒙思想家的批判，但他在中國學術、思想界的地位不可忽視。其所著《荀子》思想相當豐富，對中國文化產生了多方面的影響。近人胡適說:“研究荀子學說的人，須要注意荀子和同時代的各家學說都有關系。”[1]又說:“這可見荀子學問淵博，曾研究同時諸家的學說，因為他這樣博學，所以他的學說在儒家之別開生面，獨創一直很激烈的學派。”[2]本文對荀子的哲學思想作一簡單梳理， 以期對荀子的哲學思想有個全面認識和理解。

一 、荀子生平和時代

荀子，名況，字卿，也稱孫卿，戰國時趙國人，生于諸侯相互兼并、爭霸戰爭連年不斷的動亂年代。荀子的生卒年代已無從查考，我們今天已有史料記載，推知他的政治、學術活動約在公元前298至公元前238年之間。[3]

在先秦時期，舊的社會體系行將解體，新的社會秩序還在探索之中，天下異說紛紜，形成了儒家、道家、墨家、法家等諸子學說，其中以儒家的地位尤為顯著。然而，到了戰國時期，儒家的思想顯然已不適應社會的發展，而成衰微之勢。生當戰國晚期的荀子，有感于群雄爭霸，殺人“盈城”、“盈野”，“殘賊生而忠信王”，為謀求匡正之術，他高舉起“隆禮”的大旗，試圖通過“君子”的“正己”和“修身”，施及邦國，以達到天下大治，進而實現“一天下，財萬物”的政治理想。誠如劉向所言:“如人君能用荀卿，庶幾于王，然也莫能用，而六國之君殘滅”。[4]然而，荀子終究未能借著仕途而達成志向，遂以在野之身，發憤著書，序列數萬言而卒。荀子一生著述頗豐，為后世留下了寶貴的精神財富，其思想著作曾經劉向整理，編之為《孫卿新書》后唐代楊倞為其作注并重新編排為20卷、32篇《荀子》。

二、荀子的哲學思想

荀子在中國哲學思想史上最突出的貢獻主要有:1、自然觀方面，提出“天人相分”，“制天命而用之”，“人定勝天”的著名思想。2、在人性論方面，提出“性惡論”，主張“化性起偽”。3、認識論方面，提出要“解蔽”和“正名”。

(一)天人關系。天人關系是一個非常古老的學術問題，戰國時期這個問題更是各派學者們爭論的中心。在儒家思孟學派那里，“天”往往具有人格的意義和道德的屬性，并以此與人相通。《孟子·盡心上》說:“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。”孟子強調“天人合一”，認為人們只要通過自己的努力便可達到心性與天命相通，最終通過知天命進而掌握自己的命運。因此思孟學派的“天”具有一定的神秘色彩，并且過度強調了人的主觀能動性而忽視了“天”的自然屬性。而老子、莊子為代表的道家及黃老學派則過度強調“天”的自然屬性。道家及黃老學派認為“天”具有自然屬性是完全正確的，然而他們在天人關系方面卻認為人要順應“天”的自然性而忽視人的主觀能動作用，這是道家及黃老學派的重大缺陷。

荀子作為戰國末期著名的稷下先生，他首先在吸收了道家及黃老學派“天道”觀中積極因素的基礎上，拋棄了傳統儒家學派“天道”觀中的神秘內容。他說:“天行有常，不為堯存，不為桀亡”，“天不為人之惡寒也輟冬，地不為人之惡遠也輟廣”(《荀子·天論》)，荀子“天”、“地”并舉，這里的“天”很明顯地指自然之天。這與老子的“天長地久”(《道德經·第七章》)，慎到的“天能覆之而不能載之，地能載之而不能覆之”(《莊子·天下篇》)，其性質一樣，都是強調“天”的自然屬性。荀子在吸收道家、黃老學派“天道”積極因素的同時，又克服了他們忽視人的主觀能動性的缺陷。“莊子蔽于天而不知人”(《荀子·解蔽》)，“慎子有見于后，無見于先。老子有見于詘(屈)，無見于信(伸)”(《荀子·天論》)。荀子意識到老子、莊子、慎到等人都在不同程度上存在著只聽命于自然的天而忽視人的主觀能動作用的弊病，因而進一步提出“明于天人之分”和“制天命而用之”的著名命題。荀子天人關系的理論，既吸收了傳統儒家學派“天命”觀中發揮人主觀能動作用的優點，又克服“天”的觀念中的神秘因素;既吸收了道家、黃老學派“天”的自然屬性的積極因素，又克服了他們忽視人的主觀能動性的缺陷，從而使人們對天人關系的認識達到一個更高的水平，這是荀子對先秦天人關系理論的一個重要貢獻。

荀子又吸取稷下道家學派宋钘、尹文的氣的思想，認為氣是構成世界的總的物質根源，他認為，自然界萬物都是由同一的物質性的“氣”構成的，人也是自然界的一部分。而人與萬物不同，不僅在于人有“氣”，有生命有知覺，而且還在于人有義，即倫理道德。對于自然界的怪異現象，荀子以唯物主義無神論加以解釋，要人不必害怕。荀子認為可怕的并不是自然界的怪異現象，可怕的倒是社會政治混亂。[5]荀子堅持唯物主義宇宙觀，客觀地認識世界，對待自然，并積極去改造之，這樣的思想在整個思想史中永遠閃耀著智慧的光芒。這種唯物務實觀實質也是荀子整個思想體系的奠基石，并因此鞏固了其一代儒法大師的地位。

(二)人性論。人性問題和天人關系一樣，同是戰國時期各家各派爭論的中心問題之一。據統計，戰國時期人性問題的討論達到高潮時，曾出現五大派理論。第一派以周人世碩、宓子賤、漆雕開、公孫尼子為代表，主張“人性有善有惡”;第二派以孟子為代表，主張人性善;第三派以告子為代表，認為人性無分善惡;第四派以公都子為代表，認為“人性有善與不善”。第五派以荀子為代表，認為人性惡。其中孟子的“人性善”和荀子的“人性惡”保存的資料最多。孟子和荀子是戰國時期儒家學派的兩大代表人物，荀子在人性論上之所以提出與孟子截然相反的觀點，主要是因為它吸取了稷下學中有關人性論的合理因素。稷下先生尹文說:“心、欲，人人有之”，“愛、憎、韻、舍、好、惡、嗜、逆，我之分也”(《尹文子·大道上》)。他把追求物質享受的欲望看成是人的自然本性。稷下先生田駢、慎到進一步認為人們應該順應人的這種自然本性，并因勢利導地加以利用。因而提出“因人之情”的理論。荀子接受了稷下先生們的這種觀點，并在如何引導人性這一問題上提出了新的觀點。他說:“人之性惡，其善者偽也。”(《荀子·性惡》)荀子在肯定人性惡的基礎上，認為要很好地引導人性，就必須用禮義加以教化，用刑法加以制止。

荀子的人性論學說一方面大大豐富了戰國時期人性論的內容，另一方面把稷下儒家學說發展到一個新階段。荀子的政治思想的核心概念是“禮”。荀子的禮同傳統儒家并無二致，都是指等級制度的道德和行為規范，但由于他認為人性惡，因而在“禮”的起源這一根本問題上與孟子學派發生了分歧。孟子認為仁義禮智是人本性固有的，因而加強道德修養就可以限制人的物質欲望和擴張人心中固有的善性;荀子則認為禮起源于人欲與物質的供求矛盾，因而強調不但要以道德修養來教化人的自然本性，而且還要靠禮、法等手段強制來加以約束。這也是荀子“禮”、“法”并提，“禮”中含有一定的“法”的成分的重要原因之一。荀子的人性論思想被他的學生韓非子、李斯兩大法家人物吸收，不論對于秦漢的學術、還是政治都產生了重大的影響。荀子的性惡論在中國思想史上獨樹一幟，它為國家和政府的存在提供了理論依據。董仲舒基本上繼承了荀子的人性論，宋明理學表面上否定了性惡論，但他所謂的氣質之性和變化氣質之說完全是荀子人性論的翻版。

(三)認識論方面，提出要“解蔽”和“正名”。荀子所說“解蔽”，主要著眼于糾正政治上的謬誤，而在如何達到“解蔽”之認識和方法方面，則深入地探討了認識的規律，提出了唯物主義的認識論。荀子說:“凡人之患，蔽于一曲，而暗于大理，治則復經，兩疑則獲矣。天下無耳道，圣人無兩心，今諸侯異政，百家異說，則必是或是或非，或治或亂。”此所說蔽于一曲而暗于大理，包含一般認識論之意義，是指由于認識有局限性而產生弊病，如指一端(一曲)而忽視全面(大理)即是。所說治則復經，是指以“解蔽”克服“蔽”患，以恢復正常的認識。所說兩疑則惑，俞樾解:“天下之道，一而已矣，有與之相敵者是為兩;有與之相亂者為疑。兩焉疑焉，惑從此起。”[6]據上所說，自然涉及認識規律問題。但是，荀子認為認識所生之蔽，主要是由于政治原因引起，即由于諸侯異政，百家異說引起。荀子站在儒家立場，認為天下無二道，圣人無二心。而因諸侯異政，百家異說，異端竟起使圣人之道受到干擾破壞，故生蔽于一曲而暗于大理之患。

荀子認為要解蔽，必須發揮心的思維能力，因為心的思維活動高于感官的感覺活動，因此，心的認識能力不發揮，則有白黑顏色而目不能見，雖有雷鼓聲音而耳不能問。這亦使得道之人受亂君亂人之非難，而遭可悲結局。荀子又說:“故未蔽，欲為蔽，惡為蔽，始為蔽，終為蔽，遠為蔽，近為蔽，博為蔽，淺為蔽，今為蔽。凡萬物一則莫不相為蔽，此心術之公患也。”此所說故為蔽，“故”字，楊倞注:“數為蔽之端也”。“故”即“數”，梁啟雄贊同此說，意為“數，計也”。[7]俞樾認為“故”為“胡”，乃語氣詞[8]。這一段話是荀子看到事物皆有兩段或兩面，如欲與惡，始與終，遠與近，博與淺，古喻今，等等。因此，人認識事物，如果執其一端便容易產生蔽。然而萬物因起相異，亦易使人在認識事物時而偏執一端而產生弊。荀子指此為心術之公患，使將如何克服片面性，提高到認識的規律上來說的。

“ 正名”是儒家的主張，孔子最早提出“正名”。《論語·顏淵》篇中說:“君君，臣臣，父父，子子。”孟子也說:“無父無君，是禽獸也。”孔子和孟子兩位都關注倫理問題，因此，他們對正名的解釋也是就其倫理意義來立論的。荀子所生活的時代是名家十分活躍的時代，因此，他關于正名的理論不僅著眼于倫理，還反映了對邏輯的關注。荀子較為深入地探討了邏輯思維規律，提出比較系統的邏輯學說。關于正名之原則，荀子提出了四層意思:其一，實相同，名也相同;是相異，名也相異，這表明名是說明實的，名以實為轉移。其二，分析概念的種類，荀子將概念分為“大共名”、“大別名”、“共名”和“別名”。“大共名”是最高的類概念，“大別名”指最低的類概念，即個別具體的概念;“共”和“別”指一般的類或較低的類概念。其三，名有社會性，即“約定俗成”。其四，明之稽實定數:名以實為轉移，因此要以實之多寡和實之實際狀況，考核名之與實是否相符。這四層意思，為正名之重要原則，故荀子強調:“后王之成名，不可不察也。”這便是認為，正名，制名以指實，必須掌握邏輯思維的形勢和規律。[9]

參考文獻:

[1]《中國哲學史·子學時代·荀子及儒學中之荀學》，中華書局，1961年4月出版。

[2]《中國哲學史大綱》卷上，第十一篇《荀子》，中華書局，1991年12月出版。

[3]孔繁《荀子評傳》，南京大學出版社，1997年11月出版，第1頁。

[4]王先謙.荀子集解[A].新編諸子集成[M]，北京:中華書局1999年第39頁。

[5] 孔繁《荀子評傳》，南京大學出版社，1997年11月出版，第125頁。

[6] 轉引自王先謙《荀子集解·解蔽篇》。

[7]見梁啟雄《荀子簡釋·解蔽篇》

[8]《諸子平議·荀子》

[9]參閱孔繁《荀子評傳》，南京大學出版社，1997年11月出版，第183頁—186頁