當代中國書院之文化擔當

摘要：有史可考之民間書院可追溯到唐朝初年，“最初只是士人讀書治學之所”，后“將其服務范圍從個人擴展至眾人，負起向社會傳播文化知識的責任，開始了傳道授業(yè)的教學活動”。當下之學校教育，皆功利之學，唯金錢事功之所圖，世人皆被物化而成生產之機器，人文精神喪失，“上帝死了”“哲學死了”“科學死了”，“人(也)死了”。在一片“終結”聲中，無人預知人類會走向何方，“盲人騎瞎馬”的危險正在向人類襲來。而當代之書院，于此傳統(tǒng)書院之學統(tǒng)還能有所擔當嗎?觀中國歷史可以得之，無論朝代如何更迭，世道如何混亂，中國人之生命意識從無現代人所承受之虛無感，因中國文化是有根之文化，中國文化是安頓人身心性命之文化，而傳統(tǒng)書院則為這一文化傳承之火炬，深扎民間而風化社會，持守道統(tǒng)而源遠流長，使中國人之身心性命得以安頓，此為傳統(tǒng)書院不朽之功業(yè)。

關鍵詞：書院；當代書院；道統(tǒng)；傳統(tǒng)文化

中圖分類號：GO 文獻標識碼：A DOI：10.3969/j.issn.1672-0407.2011.03.002

文章編號：1672-0407(2011)03-004-06 收稿日期：2011-02-5

書院之設為傳統(tǒng)中國所獨具之教育方式，起源于唐代，興于北宋，完備于南宋，歷元、明、清而興衰沉浮長達千年之久，至清末變法圖強而將書院改制為學堂，使書院退出歷史舞臺。時至當代，中國官方及民間書院再次復起，但對傳統(tǒng)書院之文化擔當意識已然淡漠，故實有重新疏理之必要。

一、中國書院之源流

有史可考之民間書院可追溯到唐朝初年，“最初只是士人讀書治學之所”，后“將其服務范圍從個人擴展至眾人，負起向社會傳播文化知識的責任，開始了傳道授業(yè)的教學活動”。但此時之書院，無論在其學術理路，還是在社會影響方面，都沒有達到后來書院之規(guī)模與功能。析其原因，一為初生事物發(fā)展必然歷經漸進之過程，書院發(fā)展還在探索之中；二為中國文化自“軸心時期”起轉入“道術為天下裂”之局面，又歷秦始皇“焚書坑儒”，自漢至唐又有外來佛學進入，其間又有魏晉玄學興起，致使中國文化之道統(tǒng)已失，故后來才有韓愈辟佛，以繼孔孟之道統(tǒng)。故其時之書院缺少正統(tǒng)之學術理路，無法擔負起中華文化道統(tǒng)傳承之使命。唐玄宗時期，中央政府亦設立書院，有麗正書院、集賢書院之設，但主要只是修書之所，而兼容一些文化、政治、學術活動，并非真正“傳道授業(yè)”意義上之書院，但這種官辦書院對書院制度之傳播及民間書院之發(fā)展無疑起到了推動作用。

中國書院制度之興盛開始于北宋時期，其時書院數量大增。據考證，北宋共有書院73所。當北宋初立，無力興辦官學，故鼓勵民間興辦書院，強化書院之教育教學功能，使民間書院逐漸取代官學成為當時中國主要的教育方式。在此制度下，出現了書院與科舉相結合，書院學生直接參加科舉，獲取功名；官府則把書院視為養(yǎng)士之所，加以扶持。此時書院，多得政府賞賜田畝，作為教學育人之資，書院規(guī)模不斷壯大，其中不乏具有全國性影響力之著名書院，如白鹿洞、岳麓、應天府、石鼓、嵩陽、茅山書院等，都是其時著名書院，史上有不同版本的北宋“四大書院”之稱，足見其時書院之發(fā)展壯大與影響。叫北宋書院之規(guī)制亦走向健全，書院有明確之學規(guī)與不同等級之授課人員，許多學者名人走進書院講學育人。書院亦確實培育出大量人才，人才之培養(yǎng)又進一步促進書院之發(fā)展。

南宋時期，中國書院制度達于成熟與完備，無論從書院之數量、規(guī)制、質量、人才、學術、發(fā)展等任何方面衡量，南宋書院發(fā)展都已達于歷史頂峰。相對于前代，南宋書院發(fā)展不僅數量更大，規(guī)制更完備，影響力更強，最為重要的是南宋書院出現了具有歷史性影響意義之學問大家，具有獨立的開創(chuàng)性學術理路，影響后世，實為前代書院所未有。其時程朱理學因書院而大興，亦有陸九淵心學創(chuàng)世；一大批文化名人如張載、二程、朱熹、陸九淵等理學與心學大家都于書院講學，教化世人，并相互交流，磨礪思想，以道統(tǒng)傳承為己任，“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”，影響久遠。尤其是朱熹所創(chuàng)之書院與講學活動，對中國書院之發(fā)展及中國文化之走向產生了歷史性影響。朱熹先后復興白鹿洞書院與岳麓書院，推動當時書院發(fā)展，使書院講學蔚然成風。

元代是中國歷史上立朝較短之少數民族政權，但在蒙元統(tǒng)治的100多年間，書院卻得到了官方的支持與發(fā)展。蒙元以少數民族身份入主中原，必然要在文化上加強對中原文化的控制，為緩合民族矛盾，采取“柔化政策”，大力提倡程朱理學，發(fā)展和鼓勵書院制度，以加強思想控制。元太宗時期設立太極書院，延請名儒趙復講授，是為元代第一所書院。許多南宋儒者不愿在元朝做官，也退而舉辦書院，元政府則利用之以傳播文化。元代書院因之得以長足發(fā)展，但在元政府對書院積極扶持的同時，也存在加強控制，使書院官學化的問題。程朱理學之所以成為后世官方意識形態(tài)，與元代官方對理學思想的弘揚有極大關系。

明代書院在明初近百年間處于沉寂狀態(tài)，因明初幾代帝王都重發(fā)展官學與科舉，拉攏士人，對書院不與重視，眾多學者都到官學講學，致使書院沉寂。直到成化之后，書院才逐漸興起，至嘉靖年間達到極盛，出現了王守仁、湛若水等歷史名人所辦的書院。王守仁承陸九淵心學而提出“致良知”，以“知行合一”立教，成為中國思想史上具有標志意義的心學代表人物。王守仁以其講學推動了書院的發(fā)展，書院亦推動了其思想的傳播，其身后弟子亦建書院講學，傳播其思想，時稱“王學”。湛若水與王守仁同時，講“隨處體認天理”，時與王守仁切磋，亦門人眾多，對書院發(fā)展具有重大影響。明代后期更有著名的東林書院，學術上反對空談心性，重視改革時弊，關注并參與政治，對當時社會風氣產生深刻影響。

清代是蒙元之后的又一少數民族政權，其建國初期，大興文字獄，壓制輿論，抑制書院發(fā)展。清初開國九十年間，只有白麓洞、岳麓、石鼓、紫陽等著名書院尚存，其他書院皆荒廢。但書院制度已于中國文化中扎根，隨著民間書院的自發(fā)成長，清政府開始由壓制轉向支持利用，由官府出資設立書院，私創(chuàng)書院則要經官府查核，實質是使書院官學化。在官府的推動下，清代的書院數量遠超過了宋、元、明各代。但這種由官府控制的書院也缺少了前代民間書院的學術自由與思想突破，使清代書院在某種程度上成為官辦學校，并因之出現腐敗現象。清朝末年，西方列強入侵，清政府被迫變法圖強，改革教育制度，培育西化人才，遂將書院改制為近代學堂，使書院這一中國獨具的教育制度最終退出歷史舞臺。

時至當代，書院之名又在中國大地悄然升起，各種類型的書院之名時見之于傳媒。其中有官辦書院，亦有民辦書院；有現代書院，又有傳統(tǒng)書院。而真正能立基于現實而承續(xù)傳統(tǒng)，心憂天下，傳圣道之學以濟世者則無幾。在此學絕道喪之際，實有必要重溫中國傳統(tǒng)書院之文化擔當精神，進而審視當代中國書院是否有此擔當，以廓清當代中國書院未來發(fā)展之方向。

二、傳統(tǒng)中國書院之文化擔當

(一)道統(tǒng)之擔當

道為中國傳統(tǒng)文化之核心概念，為中國文化滋生與繁衍之元點。道統(tǒng)亦為中國文人所自覺傳承之文化理念，而道統(tǒng)之傳承。歷來主要在民間書院之中，書院實為道統(tǒng)傳承之文化載體。

何謂道統(tǒng)?就文化理念而言，此道統(tǒng)是以“生生之道”貫通天、地、人，是為三才之道；三才之道輔成自然萬物，生生不息。故老子言“道生一，一生二，二生三，三生萬物”；《易經》亦言“生生之謂易”“天地之大德日生”。“生生”為中國哲學之本體，為大道之本質，故中華文化實乃生生不息之文化。由此可解釋何以中華文化能歷五千年而綿延不絕，成為世界歷史中唯一可以延續(xù)至今之悠久文化，這實乃中國文化之特質所決定。就學派而言，此道統(tǒng)以儒家為化成天下之主體，以道家為安身立命之輔翼，儒道相佐而成其用，后雖有漢唐時期的佛學進入，但中國文化以其化成之功能轉印度佛學為中國佛學，終成所謂儒釋道三教合流。就經典傳承而言，此道統(tǒng)以“六經”為本，而以《易經》為宗，儒家以《易經》為“六經”之首，道家以《易經》為“三玄”之冠；《易經》與《道德經》之宗旨都講“恒道生生”，“生生之謂易”“生生之謂道”，只是言說方式與邏輯理路不同，儒道明分而暗合。就圣人設教而言，此道統(tǒng)尊堯、舜、禹，湯、文、武、周公、孔子、孟子，中經韓愈提倡，下至周敦頤、二程、朱熹興起理學，又有陸王心學以為輔翼，以《大學》之道講“誠意、正心、格物、致知，修身、齊家、治國、平天下”，是為“內圣外王”之學以立教。直至五四新文化運動，此道統(tǒng)于中國文化之統(tǒng)治地位從未動搖，既使元清兩朝為少數民族統(tǒng)治，亦不能改此道統(tǒng)，并被此道統(tǒng)所同化。可以想見，如果不是近現代中國士人學者自毀文化根基，進行文化自斨，任何西方列強縱能武力統(tǒng)治中國，亦不能滅此中華文化之道統(tǒng)。

此道統(tǒng)之傳承不息，首在于中國傳統(tǒng)書院之建制。書院本出民間，初為文人讀書治學之所，后擴以為教書育人之處，雖常得官方之支持、干預，甚至控制，但書院之本從未改變。書院之設本無世俗功利之求，此由中國文化特質所決定，中國文化自古即“謀道不謀食”“道不行，乘桴浮于海”“不義而富且貴，于我如浮云”。書院文化志在思天地自然生生之理，求人類大生命生生不息之道。書院多處江湖之遠，而與天地自然相親近，淡泊名利，與世無爭，但卻心憂天下，有“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”之擔當精神。故書院文化成為中國傳統(tǒng)文化生命之重要載體，無論朝代如何更迭，世道如何混亂，中國人之文化生命總在民間得以傳承；縱外族入侵，國運衰頹，中國文化之生命力仍然生生不息，并最終為國運的再次復興注入文化血液。

回望歷史，讓人不勝感慨，書院之制實乃中華文化傳承之大智慧、大功德；審視當下，讓人不勝唏噓，縱有諸多書院之名，而無傳統(tǒng)書院之實，舉天下能承此中華文化傳承之大業(yè)者又有幾人歟?

(二)學統(tǒng)之擔當

中國傳統(tǒng)書院之學制，不同于其時之官學，更不同于當代之義務教育。書院之設，為民間自辦，以名儒大家為教授，以道統(tǒng)、圣人之學立教，求學者皆慕名向學而求教，皆有問道之心。問道必虛心，師道必尊嚴；“人能弘道，非道弘人”“茍非其人，道不虛行”，故道不輕傳，必得“誠意正心”而后得之。故書院教育之原則是“有往學，無往教”，非虛心問道之人吾不教也。《易經·蒙卦》卦辭亦日：“匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再三瀆，瀆則不告，利貞”。此為中國傳統(tǒng)教育之特質，雖“有教無類”，但“教有差等”，因為孔子言“中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也”，老子亦言“上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之，不笑不足以為道”。故書院教育實乃開放式精英教育，即敞開大門，任何人皆可入書院問道求學，但非“士志于道”者，則吾我不教也。相對于當代之精英教育所存在之分配不公，與義務教育普及所存在之人才偏廢等問題，書院教育則恰當地取其中道，讓有志于道之能者得書院之資助成其大器，而讓無志于道、無能于學者免占教育資源。故此書院之學統(tǒng)實乃古代之“素質教育”，當代教育可資之典范。

書院之學統(tǒng)，不只在于求學者之虛心問道，因材受教；而且在于師道尊嚴之標示。書院之學統(tǒng)，絕不只為學生所設，更是為師者所設，而且對為師者要求更嚴。韓愈說：“師者，傳道授業(yè)解惑也!”師者之職首在“傳道”，即道統(tǒng)之傳承問題。道已如上所述，為中華文化之本根，師道則為傳此道統(tǒng)而設，師道依此道統(tǒng)而存，“道之不存，師之不存”，此為師道之根本宗旨，為師者必先坐擁此道，先以此道自立，而后方可以之教國人。師者之職次在“授業(yè)”，此“業(yè)”非今所謂知識也。《易經·系辭上》有言：“乾以易知，坤以簡能。易則易知，簡則易從。易知則有親，易從則有功。有親則可久，有功則可大。可久則賢人之德，可大則賢人之業(yè)……一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知。百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與圣人同憂，盛德大業(yè)至矣哉。富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德，生生之謂易。”師者所授之業(yè)乃是“可大”之業(yè)，非一衣一食之眷顧，故為“大業(yè)”；而“可大”求于“有功”，“有功”求于“易從”，“易從”求于“簡能”，“簡能”則為坤道之功。故此“大業(yè)”根源于《易》之門戶——乾坤之道，根源于“一陰一陽之謂道”，故“授業(yè)”實傳道于人而使人“得道”，是為“德”，“德者，得也”，得道之謂德，“以德潤身”，是為“富有”，故“富有之謂大業(yè)”。師者之職再次為“解惑”，解何惑?解問道之惑，解受業(yè)之惑，非謀食之惑也。故樊遲問為農為圃之事，孔子告之以“吾不如老農，吾不如老圃”，此衣食之謀，非師者之所慮也。故“傳道、授業(yè)、解惑”實乃一事也，皆為道之事也。

當下之學校教育，皆功利之學，唯金錢事功之所圖，世人皆被物化而成生產之機器，人文精神喪失，“上帝死了”“哲學死了”“科學死了”“人(也)死了”。在一片“終結”聲中，無人預知人類會走向何方，“盲人騎瞎馬”的危險正在向人類襲來。而當代之書院，于此傳統(tǒng)書院之學統(tǒng)還能有所擔當嗎?

(三)生命之擔當

按傳統(tǒng)書院之宗旨，為學即為道，為道即為人，因為道即“生生之道”，生此天地萬物與人類大生命之道，故傳統(tǒng)書院之為學皆為求生命之學問。孔子言“古之學者為己，今之學者為人”，此“己”即為內在之生命本真，此“人”即為生命外在之附著，“為道”即求此貫通己與人與天地萬物之生生不息之生命之本，故使中國文化在學術理路上成為注重內求之學，而對外在事功不甚強求。“立德、立功、立言”為中國文化所重之“三不朽”，但最重要者乃“太上有立德”，人之德行才是為人與為學之根本。故中國傳統(tǒng)書院之設教，首重身心性命之學而輕視事功，雖亦有空談心性之偏頗，但于整個人類文化大生命之發(fā)展方向實為有益，足見書院之道統(tǒng)與學統(tǒng)皆本之于人之生命。

縱觀歷代書院之設及所傳之業(yè)，皆為名儒大家，得道之士，為弘道而立說，為自我生命而學術，為安頓世人生命而傳道授業(yè)。人之生命，為人類認識之最大奧秘，為人類知識終極之迷。人類一切認知，皆從自我之生命存在出發(fā)，無生命存在即無此認知，生命存在為人類認知之前提；而生命發(fā)出此認知之目的，自然歸于生命本身，即生命之存在，最終只能以自身為目的，而無外在之目的，故一切外求之學，最終都要回歸到生命本身而求解。西方人正因為不解此生命認知之本質，一味外求而不返，只能在對象性求知中迷失生命自我，被迫把自我交給上帝，而自從尼采宣布“上帝死了”，西方人的生命就沒有了根基，陷入了虛無。中國文化則以反觀內照之精神，守住生命之本真，以道德之學引領學者“返本歸根”，領悟自我生命之奧秘。但中國文化又不像印度文化自閉于一己之了悟，苦行自虐而絕棄一切外物；而是“從容中道”“民胞物與”“推己及人”“內圣外王”而化成天下，此為人類生命文化之大智慧。故傳統(tǒng)書院不只是圣賢設教之地，更是風化社會，化成天下，安頓世人生命之所。

觀中國歷史可以得之，元論朝代如何更迭，世道如何混亂，中國人之生命意識從無現代人所承受之虛無感，因中國文化是有根之文化，中國文化是安頓人身心性命之文化，而傳統(tǒng)書院則為這一文化傳承之火炬，深扎民間而風化社會，持守道統(tǒng)而源遠流長，使中國人之身心性命得以安頓，此為傳統(tǒng)書院不朽之功業(yè)。而當代中國書院，可有此擔當意識?可有此擔當之能力?

三、當代中國書院之文化擔當

時至當代，傳統(tǒng)書院已是花果飄零，空留遺跡。白鹿洞、嵩陽等著名書院，已成為旅游景點，只有建筑存在，不再進行學術研究和教育活動；岳麓書院則歸屬于湖南大學，和現代教育結合，招收研究生，主要研究的方向就是書院文化，已不具有傳統(tǒng)書院之性質。當代人所創(chuàng)之書院則有不同類型：

一是傳統(tǒng)文化篤行者創(chuàng)辦的民間書院。如蔣慶創(chuàng)辦的“陽明精舍”，鞠曦創(chuàng)辦的“長白山書院”，洪秀平創(chuàng)辦的“平和書院”等。此類書院創(chuàng)辦者都是傳統(tǒng)文化的篤信者與篤行者，對傳統(tǒng)文化都有較深入的研究與理解，對中華文化的道統(tǒng)傳承具有自覺擔當意識，其發(fā)展方向是完全回歸書院傳統(tǒng)，以傳統(tǒng)文化教化人心，化成天下。此類書院都真正躬身踐行與傳播傳統(tǒng)文化，植根民間而與主流文化保持一定距離；其面臨的問題是資源短缺，人才匱乏，舉步維艱。

二是傳統(tǒng)文化研究者創(chuàng)辦的學術型書院。如中國文化書院，它是由梁漱溟、馮友蘭、張岱年、季羨林、朱伯昆、湯一介等共同發(fā)起，海內外數十位著名學者于1984年創(chuàng)建的學術研究和教學團體。中國文化書院與北京大學、中國社科院、中國人民大學、北京師范大學、清華大學等合作，邀請名家講學，出版《神州文化集成》《國學舉要》《中國佛教史》《道教文化研究叢書》《遠近叢書》《跨文化對話》等著作，影響深遠。但此類書院本質上只是研究機構，而不是教學機構；只能居廟堂之高，研究傳統(tǒng)文化，而不能面向民間，進行普世性的文化傳播；其性質只能是學術文化團體，而不是真正“傳道、授業(yè)、解惑”的傳統(tǒng)書院。

三是當代文化名人創(chuàng)辦的文化型書院。如山東省作協(xié)主席張煒在山東創(chuàng)辦萬松浦書院，天津市文聯主席馮驥才在天津創(chuàng)辦北洋書院，陜西省作家協(xié)會主席陳忠實創(chuàng)辦白鹿書院。此類書院都依托高校，利用高校的教育資源，有較好的辦學條件。但其創(chuàng)辦者都是文化名人，而非傳統(tǒng)文化的專業(yè)研究者或篤行者，書院的活動也不是面向公眾進行傳統(tǒng)文化教學，而是進行各種廣義上的文化研究與傳播活動，更具有現代文化的性質。

四是高校或政府組織創(chuàng)辦的官方書院。如湖南的“岳麓書院”，早已褪去了傳統(tǒng)書院的性質，成為了湖南大學的教學單位；吉林省也有官方性質的“炎黃國學書院”及“長白書院”。此類書院雖有書院之名，也進行傳統(tǒng)文化的研究，但都沒有面向民間的教學活動，都屬于象牙塔中的圣物，不具有傳統(tǒng)書院承擔道統(tǒng)，化成天下的職能。

以傳統(tǒng)中國書院之擔當精神考量當代書院，可以辨別出當代書院多是空有傳統(tǒng)書院之名，而無傳統(tǒng)書院之實。以發(fā)展之眼光觀之，當代具有傳統(tǒng)書院之特質，而又有相當影響力之書院，唯有蔣慶所創(chuàng)之“陽明精舍”與鞠曦所創(chuàng)之“長白山書院”，故當下有“南蔣慶，北鞠曦”之稱。但二者又有所不同，蔣慶治學專注于“政治儒學”，治《公羊春秋》而以“王道政治”立教，提出“重建王道政治，確立政治秩序三重合法性”，意在讓當下社會體制接受其政治儒學思想，重新以儒教立國，從而實現傳統(tǒng)文化之復興，其本在政治。鞠曦治學專注于孔子《易經》與老子《道德經》，提出“儒道會通”以立教，以“正本清源，承續(xù)傳統(tǒng)；中和貫通，重塑傳統(tǒng)；中學西漸，開新傳統(tǒng)”為學術宗旨和思想理念，培養(yǎng)“內道外儒”之“治平”人才。意在先廓清傳統(tǒng)文化而后復興之，以真正之孔子、老子思想化成天下，其本在生命而不在政治。此為鞠曦與蔣慶之根本不同，下面展開而論之。

蔣慶對道統(tǒng)、學統(tǒng)之擔當皆涵攝于其“王道政治”之下。其“重建王道政治，確立政治秩序的三重合法性”包括：“大一統(tǒng)確立政治秩序的超越合法性(第一重合法性)；施仁政確立政治秩序的民意合法性(第二重合法性)；復古更化確立政治秩序的文化合法性(第三重合法性)”所謂“超越合法性”又稱“神圣合法性”，實質就是道統(tǒng)問題，即政治秩序之建立要有“超越神圣的形上根基”，而中國文化之“形上根基”就是“道”，也就是要求國家政權之建立要符合中國文化之道統(tǒng)要求。所謂“文化合法性”又稱“歷史傳統(tǒng)的合法性”，實質就是學統(tǒng)問題，以“確立源自本民族傳統(tǒng)的歷史文化的合法性。”而“中國歷史文化傳統(tǒng)的正脈是伏羲、堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子一脈相承的古圣人之教”，故此文化合法性就是“周孔之教”。而所謂“民意合法性”又稱“法理合法性”，則是政治秩序問題，可以說與人之外在生命相關，而與人之內在生命安頓無關，但蔣慶亦有“心性儒學”以安頓己心與世人之心。

總而論之，蔣慶之“陽明精舍”具有傳統(tǒng)書院之文化擔當精神，且有自己之學術理路，并時與同道相往來，有諸多文章著作見之于世，具有一定影響力。但儒家立教終在于風化社會，化成天下，而此“王道政治”能否得以實現，則為當世諸多學者所懷疑，更妄論世人了。而蔣慶對道統(tǒng)、學統(tǒng)、生命之擔當，皆系于其“王道政治”之下，如果此“王道政治”不能實現，則此道統(tǒng)、學統(tǒng)、生命之擔當都無法實現，故此擔當是有待之擔當，不能于當下世俗之中立地生根，風化社會，必待國家政權之支持才可能最終立地生根而化成天下。而在當下社會政治經濟穩(wěn)定發(fā)展時期，其學難以看出為當世所必須，故其影響只能限于政治儒學之提倡者，欲真得以實行，當為時尚遠。故蔣慶之“政治儒學”當《乾》卦九五“飛龍在天”，雖為化成天下，然不當其位甚或“亢龍有悔”是也。

與蔣慶“政治儒學”之“飛龍在天”不同，鞠曦以“君子儒學”立論而強調“潛龍勿用”(《乾》初九》)。鞠曦以“儒道會通”立教，以“內道外儒”安頓生命，此為千古未有之特異之論。而此論之出，又有其內在理據，乃其生命體驗與哲學理路自在發(fā)展之必然。鞠曦之學術理路本于孔子《易經》，而又貫通于老子《道德經》，而之所以能打通孔子與老子，實現“儒道會通”，又源于其自我之哲學體系之構建。

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中西哲學理路與思維方式之不同為學者所公認，歷來為阻礙中西哲學交流之主要障礙。鞠曦通過深研中西哲學之內在理路，于上世紀80年代初創(chuàng)立“時空統(tǒng)一論”哲學體系，并在此過程中形成自我獨創(chuàng)之哲學方法論——承諾推定法；又以“時空統(tǒng)一論”與“承諾推定法”解讀《易經》哲學，形成“形而中論”，從而貫通中西哲學，使中西哲學以時空為基點展開對話，揭示出中西哲學存在的內在問題與可能進路。

鞠曦根據“時空統(tǒng)一論”揭示出許多新的哲學命題。(1)“時空”是哲學之基本問題，因為時空是最基本的哲學概念，是一切概念之起點，任何概念與觀念都根源于時空。時空是人類思維的背景，人類認識的起點，人類的一切思維觀念都可還原為時空問題，故時空為哲學之基本問題。(2)“自以為是”是哲學之根本問題；因為任何哲學思想都是思者于當下時空限定之中的有限表達，只能“是其所是”，而不能涵蓋時空全體，故只能是有限時空中的“自以為是”，而后來之思者認識到前人的“自以為是”，就又以其當下時空中的“是其所是”批判前人的“自以為是”，但這一批判仍是一種“自以為是”。故鞠曦給出的哲學定義是“哲學是對自以為是的自覺與反思的思想理論學說”。故中西哲學史都在探討如何走出“自以為是”，而西方哲學終因走不出“自以為是”而走向“以非為是”“自欺欺人”，最終“哲學終結”。而孔子《易經》與老子《道德經》都走出了“自以為是”，實現了“所是其是”“和中為是”。故鞠曦以“時空統(tǒng)一論”解讀《易經》哲學，將《易經》哲學外化為“形而中論”，即以現代理性的思維方式，用“時空統(tǒng)一論”將《易經》哲學以現代話語方式表達出來，“形而中論”即《易經》哲學原理的現代話語表達。這無疑是《易經》研究之一大創(chuàng)舉，使現代人可以現代理性走進充滿奧秘的《易經》，又走出哲學史的“自以為是”。根據《易經》哲學，鞠曦又提出命題：(3)“窮理盡性以至于命”是哲學之核心問題。

鞠曦以“儒道會通”立教之根據就在于《易經》與《道德經》對人類生命終極關懷之共同眷顧，都承諾了“窮理盡性以至于命”的內在價值追求；二部經典之核心理念皆為“生生”之“恒道”“生生之謂易”“生生之謂道”，此為中華文化之大本大源。鞠曦根據《帛書周易》解讀“易有大恒”，非恒無道，非恒無生，“生生之謂易”；以之貫通老子“道可道也，非恒道也”，“生生之謂道；“恒道生生”而“儒道會通”。

鞠曦根據《說卦傳》解讀出孔子如何以《易經》為載體，以作傳解經之方式承諾了“窮理盡性以至于命”的價值論追求，并具體解讀出《說卦傳》所揭示之“天地損益六卦”，天道以《恒》《既濟》《損》三損卦行其損道，地道以《咸》《未濟》《益》三益卦而行其益道，人道處天地之中，可行天道之損，亦可行地道之益，故人當“避損行益”，實現生命之超越。而此生命之超越正是老子《道德經》所求，老子之“恒道”只是對《易經》“生生”之道的又一種言說，本質為一。故儒道本然會通，非強求其會通。

由此可見，長白山書院立教之本只在于人之生命，其“內道外儒”乃生命本真面相，只因“道術為天下裂”而出現后世“儒道相黜”之誤讀。故長白山書院之道統(tǒng)擔當是“正本清源”之道統(tǒng)，具有對治當下社會病痛之思想資源，亦為當下現代性生存境遇所必須，故具當下風化社會之功能。故長白山書院開傳統(tǒng)書院之學統(tǒng)，每年夏季舉行研修會講，“學以聚之，問以辯之，寬以居之，仁以行之”(《乾文言》)，全國各地學子不懼遙遠，共登山門而求學問道，為當代書院向傳統(tǒng)書院之復歸樹立了一典范。