德里達對政治在場本體論的批判

摘要：德里達后期的政治著作沿襲了其早期提出的解構哲學思想，在批判邏輯中心主義和語音中心主義的基礎上進一步駁斥政治在場本體論。以《馬克思的幽靈》為例，德里達在此文本中展現了獨特的政治哲學思想：用文本差異來反抗政治中的語音中心主義，用幽靈學來對抗政治的在場本體論，用無限的他者來拯救未來政治。

關鍵詞：政治在場本體論；語音中心主義；幽靈學；無限的他者

中圖分類號：B565.6 文獻標識碼：A 文章編號：1009－3060(2011)02－0095－06

《馬克思的幽靈》(Specters of Marx)是德里達在1993年的一部政治哲學力作，從表層意義上看，是其在新的歷史背景下用解構(deconstruction)理論對馬克思主義進行解讀的一次嘗試，旨在應對蘇聯垮臺后馬克思主義往何處去的命題。但深層意義上，此文本體現了德里達將政治哲學思想融入他早期提出的解構理論，試圖將文學行動、哲學行動和政治行動結合在一起。本文結合德里達前期的解構思想來闡述他在《馬克思的幽靈》文本中所表現出的具體政治主張——如何展開對政治在場本體論的駁斥。

一、用文本差異來反抗政治中的語音中心主義

德里達在一次接受訪問時說過，“解構哲學，自然就是對某種語言指定某種思想這種局限性的關切。一種語言可以賦予思想以各種資源，同時也限制了它。因而，必須思考這種‘有限’的資源。”一切哲學問題，都必須、也完全可以歸結為語言問題，語言承擔著批判傳統和創造新型哲學的任務，為此，他窮其畢生精力考察這種“有限”的資源，在《聲音與現象》(Speech and Phenomena)中指出，傳統哲學中存在著邏輯中心主義(logocentrisme)和語音中心主義(phonocentrisme)，兩者導致了西方傳統形而上學的橫行。兩種中心主義糾纏一起相互聯系、相互作用，后者在兩者的關系中擔任動力源的角色，推行著前者前進。語音中心主義是“以聽得見、但看不見的聲音符號去指涉和取代那些既聽不見又看不見的客觀對象和客觀意義”。它跟意義理論緊密關聯，透過意義世界而最終將人本身納入被宰制的社會制度和道德秩序中，因此，德里達認為語音中心主義這種“表面看來是語義學的詭辯、細致又很學術的問題”，但“實際上完全統治著政治遺產”。

在德里達后期的政治著作中，語音中心主義超越語音學問題而具有政治涵義，因而，現代政治中的語音中心主義值得引起我們的關注。以《馬克思的幽靈》獻辭中南非黑人領導人Chris Hani被白人右翼極端分子殺害為例，德里達簡明扼要地用“one name for another，a part for the whole”指出政治領域中統治階級使用的慣用伎倆，即用抽象的概念來掩蓋自己的真實意圖，維護統治者的現存政策：用專有名詞“共產主義者”(communist)來取代具體的名字Chris Hani，把Chris Hani這鮮活的生命所具有的一切抹殺掉，殺人兇手的行為則用“阻撓和談、破壞民主化進程”這種冠冕堂皇的理由來掩蓋。再如，發達國家經常會借助抽象的概念“人權”、“主權”之名對發展中國家予以干涉，但在德里達看來，“人權”、“主權”要在具體的事件中體現出其實質，而不是憑一個抽象的符號就承擔了活生生地在場的重任。德里達特別強調，政治家在此類過程中所憑借的工具就是書寫文字，書寫文字在政治的論述過程中起著不可替代的作用，并不是胡塞爾所認為的那樣是某種遠離意義起源的替代物。

德里達將書寫的特征命名為間隔(spacing)，即“間隙和時間的那種空間生成、在某一新場所的意義擴展”。以書寫文字為代表的語言符號和意義并不是像傳統哲學認為的那樣嚴密地一一對應，因為書寫文字本身內部存在著自身相異，且場所和時間階段的差異會導致它們之間存在著差異，德里達這樣概括，“書寫主體是位于印刷機制、心理、社會及世界各層面之間的一個關系系統”。書寫文字這種差異化運動是主動的，是自身在發展過程中不斷進行的一種維持自身性質的必須的生存方式，故德里達用延異(diff6rance)這個詞來強調書寫文字差異化結構中潛伏著無限差異化的可能性，“沒有生命一開始就在場然后再以延異的方式來自衛、自行延緩并自我保存。延異構成了生命的本質”。在時間和空間方面，書寫文字既沒有先前的和固定的、作為運動起源的界限和固定標準，也沒有未來的確定不移的目的和發展方向，更沒有在現時的當場呈現中所必須采取的特定內容和形式。這種運動的真正生命力，不是在它所發生的當時當地所“表現”出來的那種特定時空結構和狀況，不是傳統本體論所追求的那種“現時呈現”的真實性結構，而毋寧是它所隱含的、朝向未來的運動能力。換言之，這種能力讓書寫文字具有過去、現在和將來同時并置的功效。

書寫文字有著如此強大的功效，書寫文本又具有差異性和無限的意義，克服語音中心主義的希冀自然而然就包含于其中，那么，面對政治中的語音中心主義，是否跟解構理論使用同樣的方法呢?德里達作了肯定的答復，即利用文本差異來打破語音中心主義這種帶有等級特征的論述方式。《馬克思的幽靈》第一章中作者用莎士比亞劇本《哈姆雷特》中的臺詞“倒霉的我卻要負起重整乾坤的責任”來展開敘述，繼而不可收拾，在整個敘述過程中都借助于《哈姆雷特》達到在哲學著作中利用文學作品創造文風多變靈活的目的。此外，整本書穿插著瓦萊里的《精神的危機》、布郎肖特的《馬克思的三種聲音》和《哲學的終結》，海德格爾的《阿那克西曼德的箴言》、弗朗西斯·福山的《意識形態的終結與最后的人》，亞歷山大·科耶夫的《黑格爾導讀》等文本，其意圖是，一方面用文本中的話語反駁原有的話語意圖，又透過話語和文本的差異繼續擴大，歪曲他們的話語來破壞原初制造文本的話語，另一方面又要透過潛入文本而走出文本，達到在文本中迂回和不斷批判傳統、不斷創新的自由。《馬克思的幽靈》也囊括了馬克思本人的著作《路易·波拿巴的霧月十八日》、《資本論》，馬克思對《雅典的泰斗》、《裘里斯·愷撒》文本的解讀，還有馬克思恩格斯合著的《共產黨宣言》、《德意志意識形態》，德里達的意圖很明顯：運用文字和語言本身的各種變化及其與意義之間的變動關系，一則批判傳統形而上學以同一性原則強制性地向讀者施加它所編造的“標準意義”，二則也借此以靈活機動的批判策略，對付傳統思想的各種“詭計”，并由此也靈活地創造自己的作品。

拆散文本的原本邏輯，按照作者自己的思路賦予文本全新的含義，在對文本進行游戲似的拆解過程中，不是對讀者的戲弄，而是一種反抗傳統語言的新型的獨立的前所未有的勇氣，只有對語言文字把玩自如的人才會有能耐發現并且成功與之對抗。這種超越時空互并置文本的方式并不是一種語言游戲，而是一場轟轟烈烈的文本革命，因為在德里達看來，“文本永遠是一個各種力量的世界：它是異質的、分化的、開放的，等等。……它們不單是對話語的分析，……它們還是有效的或主動的干預，它們尤其是政治性和制度性的干預——這種干預甚至在不受制于由它們自己所產生的理論的或經驗的意見之情形下使語境發生變化”。這種干預體現為人們在書寫和閱讀文本的過程中，要跳出傳統文本學的舊理念，勇于擺脫舊框架的束縛，樹立起自己思考和自己判斷的能力，追求每個主體人之所以為人的尊嚴——創造和自由。文本不是真理，法律更不是真理，真理位于個體獨立思考和創造中。

二、用幽靈政治學來對抗政治在場本體論

德里達明確指出語音中心主義的重要特征就是玩弄“在／不在”的辯證法。在這種辯證法中，傳統文化不斷地以符號的“在場”(presence)性質論證其所表達的“不在場”(non-presence)的真理性、正當性和正義性，同時又以其“在場”使話語的主體消失掉，也就是以符號的“在”代替說話主體的“不在”，又論證了這種“不在”的正當性、真理性和正義性，從而建構說話主體的中心地位。德里達非常強調“在場”的東西，因為本體論、現象學、形而上學針對的都是“在場”的東西，“形而上學的母式就是將存在(being)當作在場的這個詞在任何意義上所做的那種規定。它可以顯示出跟原理、法則或中心相關系的所有名字都經常被指定為某種在場——相論(eidos)、本原、終極目的、能量、本在(ousia)(本質、實存、實體、主體)、揭蔽(aletheia)、先驗性、意識、上帝、人等的不變性。”為此，他的解構理論另辟蹊徑，探討那些在場與不在場之間、存在與不存在之間的東西，改變存在于學術、文學、社會，尤其是政治當中的等級結構。

現實中的政治生活時時刻刻在進行，是永不會謝幕的劇場。對于文本來說，政治是永遠不在場的。對于讀者或學術研究者，凡是用語言記載下來的或是經媒體報道的有關政治的東西都是意識形態化了或是經過有色眼鏡過濾的政治現象或政治理論，它們跟政治的本真狀態存在著差距。那么，政治的本真狀態是什么樣的?政治永遠在上演，永遠在控制我們，是否我們在其中只能處于被動的地位，只能任其遮蔽我們的眼線?我們該怎樣接近它們，進而可以采取什么樣的策略去對付它們?我們可以接受什么樣的政治理論遺產去應對越來越復雜化的社會背景?德里達向我們貢獻了他獨創的幽靈政治學。

何謂幽靈?“幽靈”意味著既不是真實的東西，又不是想象物，他既不是生者，也不是死者。那幽靈到底是什么?是鬼魂嗎?是精神嗎?德里達予以了否定，他說，“鬼魂是一個幽靈的實在性(effectivity)或在場(presence)”，“幽靈是一種矛盾的結合體，是生成中的身體，是精神的一種可以被感官認識的肉體形式。確切地說，它是某種難以命名的‘東西’：既不是靈魂，也不是肉體，同時又亦此亦彼。”也就是說，幽靈是一種充滿張力的視域，存活于在場與不在場、生與死、可見與不可見之間。這種“之間”類似于赫拉克利特的生成辯證法，即處于永恒的生成變化之中，強調既不是此，又不是彼。這種視域在向不在場的東西學習過程中揭示出在場東西的本質，有助于“能夠超越——在場與不在場、實在性與非實在性，生命與非生命之間——來思考幽靈的可能性，并視幽靈為可能性”。德里達解釋道，幽靈的邏輯之所以值得重視，是因為“它讓我們對事件的思考方式超越了二元邏輯或辯證邏輯，這種邏輯將實在性和理念性(ideality)相區別或是相對立”。就本質而言，幽靈也是，“某種不能或不可能命名的東西，它介于某個東西與某人，任何人或任何東西之間。某種東西，‘這個東西’，只是這個東西而不是任何別的東西，注視著我們，關心著我們，它公然地挑戰語義學和本體論、心理學和哲學。”

德里達借用“幽靈”這個概念，跟當代媒體及相關技術的發展有關系，“幽靈制造傳播、印跡、技術的形象，而幽靈性的概念，今天似乎可以理解成比方說技術、交流變革方法(電視、網絡、電話、手機等)的東西。”媒體伴隨著科技的進步成為現代生活中必不可缺的聯系工具，因而政治家對它的渴望就好似戰爭即將爆發時貨架上被眾人瘋狂搶購的白糖與黃油。在媒體逐漸成為宣揚統治階級意識形態的工具而喪失自身的獨立聲音時，德里達提出幽靈政治學，希望能用幽靈的獨特性來對抗政治在場論。

一方面，現代技術和媒體強調“現時”的正當化，強調當下的時刻，幽靈政治學則相反，“幽靈般的時刻，不屬于任何時間的時刻。幽靈的顯形不屬于任何時間”。如果用線段式的時間衡量方式——“過去、現在和將來”，來抗衡幽靈政治學的時間衡量方式——“過去、現在和將來辯證綜合在一起”，那么，結果可想而知。至此，我們可以明白德里達的良苦用心，面對當今西方統治階級和書寫文本的這種伎倆，采取直白揭露的形式換來的只會是“憤青”的稱號，而幽靈政治學就完全不同，利用書寫文字的差異性、幽靈的特殊時間內涵對付政治在場本體論，稱得上是棋逢對手、高手過招，雙方在含蓄中以不招人耳目的方式深刻得進行無痕跡地較量。

另一方面，幽靈是復數的、各異的，不是同一性的思想實體。今天，我們不僅是為了給幽靈們預測一個未來，而且更是為了呼吁他們的多樣性，或者更嚴肅地說，是為了呼吁他們的異質性。幽靈的異質性賦予幽靈政治哲學兩個重要的特征：

其一，對馬克思主義而言，它并沒有隨著蘇聯的解體、東歐社會主義國家的分崩離析而死亡，而是要在其本身具有的豐富性、異質性和無限性的指引下發揚其精神的精華——批判性，使每個具體國家能夠結合具體的情況加以運行，適應于新的形勢，不可將之固定化、絕對化最終僵化成沒有活力的蒙上陣陣塵灰的文物。德里達樂觀地告訴我們，人們為馬克思主義舉行的一次，甚至又一次哀悼活動其實就是在為它的再次返回、努力為它在未來的復活招魂。馬克思主義的精神是靈活的，他的批判精神不能簡單地繞固在高校的文獻中，“根據學術規則，在大學，在圖書館，在學術研討會上，我們將平靜地、客觀地、不帶學術偏見地對待他!我們將系統地研究他，遵守闡釋學、語文學、哲學的注釋規范。”我們需勇于打破“政治階級”所特有的政治話語，傳媒話語與知識分子的、學者型的或學術式的話語。在弗朗西斯。福山為資本主義自由民主制度振和呼的同時，德里達冷靜地反駁，“任何斷然地否認都無法擺脫馬克思所有幽靈們的糾纏”。

其二，幽靈的異質性也決定了“與幽靈的共存必將是一種記憶政治學(a politics of memory)，而且還是一種繼承政治學(a politics of inheritance)，一種生成政治學(a politics of generations)”。記憶、繼承和生成是政治哲學保持生命活力的根本，因為理論既來自于自身的積累，又需要在變化的環境中與實踐保持高度地一致。20世紀七八十年代，西方整個政治哲學在正義理論的籠罩下呈現為單一的“正義”之光，90年代以來東歐劇變、蘇聯解體和冷戰結束等重大政治事件沖擊著政治哲學理論界，迫使政治哲學進行一場主題轉換的巨大改革，幽靈政治學所秉承的生成政治學理念跟這場改革無疑是相應稱的。此外，一系列各式各樣科學技術、社會經濟文化和大眾媒體的變化，“這些轉化攪亂了政治哲學和民主的通常概念，它們迫使我們重新思考國家與民族之間、人們與公民之間、個人與公共之間，以及諸如此類的一切關系。”所以，政治哲學在記憶和繼承的基礎上，需要保持隨時隨地地“生成”過程，幽靈的異質性則為政治哲學的生成提供了一個契機。

三、用無限的他者來拯救未來政治

作為政治哲學的一種創新型的論述方式，幽靈政治哲學具有抗拒性，試圖抵抗知識化、對象化、觀念化的政治概念，即某種在場的政治本體論。它向頑固的西方文化傳統發起挑戰，拒絕同任何道貌岸然的權威妥協，追求一種真正的自由。但是，這種無中心并不是意味著沒有任何的顧忌，可以使每個人借著自由的名義進行為所欲為，而是要在行動地過程中時刻以他者(the other)為裁判。

在《馬克思的幽靈》中，差異和他者(the other)是緊密聯系的兩個概念，德里達借布朗肖特之口提醒我們，“不要破壞裂隙(dis-jointure)、分散(dispersion)或差異(difference)，不要抹除他者(the other)的異質性。”這種差異是主動的，是維持其生命的核心所在，代表著承認自我與他者的絕對區別，“他人是一個秘密，因為他是別樣的人。我是一個作為他者的秘密”。與列維納斯一樣，德里達承認他者與自我的絕對差異性。進而，他把他者視為通向正義(justice)、民主甚至未來政治途中的一個法寶。當全球化引起和加速世界范圍內的貧富兩極分化的時候，當全球化成為美國霸權主義的策略的時候，當一些發達國家以人道主義援助為名進行掠奪的時候，德里達一再地表示支持不發達國家人民，主張重新考慮聯合國組織的正義性原則。

正義是什么，又存在于哪里?當今西方社會自1971年羅爾斯發表《正義論》以來，正義作為當代政治哲學中的第一概念席卷全球所有的討論席。德里達批評這種現象，因為他覺得，正義還沒有出現，談論正義的地方實際上談論的是法律，我們只能在還沒有出現正義的地方來談論正義。這就牽涉到正義的概念，不是“一種限于約束(sanctioning)、償還(restituting)和公平處事的正義，而是一種諸如贈禮(gift)的不可計算性(incalculability)和對他人超越經濟立場的個體性(singularity)這樣的正義”。如此，正義在他者存在的地方才存在，正義永遠都在到來之中，但永遠都不會到來。“在還沒有正義，正義還未出現于彼的地方，在正義還不存在的地方，我們必須明白，在那里正義不會在場，并且永遠不會在場，那里有的只是法律，正義被簡化為法律或權利。”

我們在考慮民主時同樣以他者為重。我們總是建議來討論一種即將來臨的民主(a democracy to come)，而不去討論將來在場的未來的民主(a future democracy)。兩者的區別就在于前者是用意識已經模型化，而后者存在與不停的生成過程中，后者要求“對于個體性的無限尊重，要求對于他人的無條件的相容性，如同要求尊重互不知名的個體之間可數的、可計算的、主觀的平等一樣。”

《馬克思的幽靈》中，德里達嘗試著提出建立“新國際”(the New International)以響應他所提倡的正義和民主概念。“新國際”對新“世界秩序”直接進行了嘲諷，因為新“世界秩序”謀求建立起前所未有的霸權形式，對明顯的、肉眼可見的事實的存在(新“世界秩序”的十大禍害)不顧一屑，只會狂呼歷史的終結，并鼓吹自由民主制和資本主義市場是人類福祗的新福音。比如，當前國際上的一些組織以合作之名借助科學技術資本、符號資本和金融資本在合作過程中掌握絕對的權力，對組織中的資本進行壟斷性地支配。在現代政治生活中，以美國為首的發達資本主義國家占據了聯合國中的核心地位，甚至取而代之成為主要發言者和行動者，美國成了政治事件中的最終獨裁者和判斷是非的唯一標準。面對這些偽善的面孔，德里達一針見血地指出，新國際的名稱在這里將被賦予那些人所呼吁的沒有機構組織的聯盟友誼之類的含義。這種聯合將不再采取政黨或工人國際的形式，而是在對國際法的狀態、國家和民族的概念批判采取一種反密謀的形式。

這種“新國際”組織，“是一個重新組合的聯盟，它無伙伴、無組織、無政黨、無民族、無國家、無所有權”，就是說，這個組織不是由各國政府組成的，也不是其他政黨的國際聯盟，它是一個超越民族、國家、政黨等傳統政治團體的模式概念。從國際法的角度而言，它的是國際法以及其概念和干預范圍在各個方面所反映出來的一種深刻變革。國際法應當擴展它的涵蓋范圍并使其多樣化，除了和它自身所宣揚的民主和人權概念保持一致外，還應當涵蓋全球的經濟和社會領域，超越國家主權的限制。當然，德里達提倡的“新國際”組織不是國際共產組織，與世界主義也存在著根本的區別：它是一種即將到來的公正，這一新的民主年將不但超越國家，甚至超越世界主義本身來重新界定政治。

我們可以這樣概括，新國際僅僅只是一個匿名，不是解決當代政治危機的一種具體方案，而是對未來政治方向的設想——面向他者，向未來敞開的一種比較開放的政治態度。德里達與當代的法國哲學家福柯一樣，特別重視現代社會對主體的控制和統治過程，通過揭示西方傳統形而上學對文化對主體的宰制伎倆來透露我們在未來可以追求自由的更好方式，達到我們將“最終(finally)”學會生活的目的。他表示，我們只能依靠我們自己在生與死的臨界點向他者和死亡學習生活。

作為一名在自由創造的游戲中不斷叛逆和不斷創造的思想家，德里達的政治哲學思想是多式多樣的，在不同階段不同文本會展示出異質的，用幾個關鍵詞、幾點總結性的論述來概括他思想的全貌是不全面，也是不明智的，因為這直接違背了德里達的“解構”精神。所以，本文選擇一個具體的文本來展示德里達在政治哲學方面的努力：用幽靈政治學來活躍當代沉悶的政治哲學理論界，用文本差異來探索一條新的道路。

(責任編輯：周淑英)