主體論視野中的藏族女性作家散文創(chuàng)作現(xiàn)象

八十年代至今。藏族文壇涌現(xiàn)了一批優(yōu)秀的女性散文作家，比如唯色、央珍、格央、白瑪娜珍、梅卓、白瑪玉珍等，她們大部分是小說和散文二體兼長的作家，由于散文的自由性、真實(shí)性、寬泛性的傳統(tǒng)文體特征，使得作家的創(chuàng)作主體性在這一文體中得到了最大程度的表達(dá)與釋放，從作家主體論的角度考量藏族女性作家的散文創(chuàng)作現(xiàn)象，大體呈現(xiàn)出如下的特點(diǎn)：

一、女性經(jīng)驗(yàn)的譜系化書寫

對女性經(jīng)驗(yàn)(對女性角色、女性心理、女性身體等問題的主體性感受)的觀照成為大部分藏族女性散文作家的共同寫作焦點(diǎn)，這種經(jīng)驗(yàn)大多通過作品中的女性人物得到表現(xiàn)，在人物的設(shè)計(jì)上，作家們呈現(xiàn)出一個比較一致的特點(diǎn)，即以女性人物的自然年齡為主要的塑造依據(jù)。以她們的生命歷程為主要的敘事維度。這樣一來，作品中便形成了一個很有規(guī)律的人物形象譜系，即作品中的人物大多生活在“家庭”這樣一個基本的敘事空間之中，她們扮演著傳統(tǒng)的家庭角色，多以女兒的形象、兒媳的形象、母親的形象、婆婆的形象、祖母的形象出現(xiàn)，這幾種形象以不同的方式紐結(jié)或疊合在一起。她們有時共時，有時歷時，以并行或交錯或接續(xù)的方式出現(xiàn)。對人物形象的譜系化的處理，其所達(dá)到的敘事效果是作者從個人主體性出發(fā)，將女性經(jīng)驗(yàn)最大限度地、各個角度地進(jìn)行全方位的展示與較為透徹的思考，從而在哲學(xué)層面上實(shí)現(xiàn)了對集體主體性的深度闡發(fā)。從文本的閱讀效果去看，這種展示與思考又由于普通的“家庭書寫”而具有世俗親和力，在讀者接受上呈現(xiàn)出較大的優(yōu)勢。

白瑪玉珍的散文總是流溢著款款的深情，這個性格溫和的藏族女子對生活充滿了感恩，是一個“把生活當(dāng)做藝術(shù)”去品味的作家。她作品的女性經(jīng)驗(yàn)也如涓涓細(xì)流一般明麗而清澈。“女兒”形象的象征意義在其散文《寶貝，下一輩子我做你的女兒》中得到了透徹的闡釋，作品描寫了作者可愛善良、單純執(zhí)著的女兒，表達(dá)了藏族小姑娘純美的本土生活與由此而生的哲理感悟，文本中的“女兒”實(shí)際已經(jīng)成為一個具有象征意義的“愛”的天使。于是，在文章的結(jié)尾，作者用細(xì)膩溫柔的筆墨唱響了這曲“愛的贊歌”：“才從校園里哭著出來，轉(zhuǎn)眼擦干滿臉的淚水，無比真誠地對我說：‘阿媽啦，您說寬容是女孩兒最美的外衣，所以我會原諒永中塔杰打我。’鄰家的孩子們摘了幾朵盛開的玫瑰，女兒大聲責(zé)備：‘阿媽啦說，采摘花朵會讓帶著翅膀的小仙子無家可歸，夜晚寒冷而死，所以不能摘花。”’這樣詩化的語言讓我們很容易想到冰心散文所營造的愛的世界，可謂情真意切，絲絲入扣。而結(jié)尾的離奇愿望“寶貝，下一輩子我做你的女兒”又使得文本建構(gòu)了一個“六道輪回愛在循環(huán)”的宏大氣場，在信仰的層面上達(dá)到了奇特的效果，體現(xiàn)出藏族文化的本土特色。而在格央《朝圣的道路》中，那個叫雍姆的姑娘。始終在等待她朝圣未歸的父親，這個單純天真、不諳世事的“女兒”在漫長的等待中逐漸徹悟，深刻澄明的人生真理通過“父親”的朝圣行為傳遞給了女兒，女兒白紙一樣的心靈漸漸變得成熟而堅(jiān)強(qiáng)：“等待，還是等待，所有的人都在等待!……其實(shí)，生命的過程也是朝圣，一路走，一路風(fēng)雨兼程，一路向往與渴望。”

平卓的散文創(chuàng)作比較留意于女性家庭生活中的文化細(xì)節(jié)。用一種平和宏厚的語言講述藏族文化帶給女性的美麗體驗(yàn)和溫暖感受，她總是那樣波瀾不驚地講述著有關(guān)藏族女性的文化事物，在說理之間有一種不動聲色的寬闊氣度。比如在《藏戲讓我悵然》中，她講到了經(jīng)典的八大藏戲，對此，平卓的散文中并沒有高深的論證，而是從女性譜系化的家庭關(guān)系的角度講述了民間女性特有的藝術(shù)觀：“老百姓看戲自有自己的眼光和角度，他們說《朗薩雯波》是講述怎么搞好姑媳關(guān)系的戲；《卓娃桑姆》是講述怎么摘好父母子女關(guān)系的戲：……精辟而樸素的藝術(shù)理論。……我這個老百姓也愿意這樣解讀世間所有存在的合理性。”這種融于女性的文化視角是一種非常自覺的民間立場，恬淡親切卻自有一種內(nèi)在的力量。偶爾。平卓也會以文化懷舊者的形象出現(xiàn)，“前幾天一位民間藏戲人說，那個小林卡已經(jīng)賣掉了!不用猜想我都能夠知道，取而代之的一定是拉薩這座漂亮生態(tài)園林城市里又一座漂漂亮亮的藏式高樓，哎，心，又悵悵然的不知所措了。”這種憂傷也有著女性特有的淡淡淺淺的情致，但誰能說這其中沒有心憂天下的責(zé)任感與使命感!

格央在大學(xué)時代即已開始了自己的文學(xué)創(chuàng)作，她的專業(yè)是氣象，這樣的前期文化儲備帶來的是她散文冷靜客觀的敘事風(fēng)格。在其譜系特征明顯的散文集《西藏的女兒》中，我們看到的是她對藏族女性經(jīng)驗(yàn)的全方位關(guān)注與思考。比如《拉薩媳婦》，作品中的鄉(xiāng)下姑娘玉珍來到拉薩做了城里媳婦，然而，這個鄉(xiāng)下姑娘進(jìn)城的古老故事卻并沒有一個幸福的結(jié)局，玉珍遇到了一系列生活變故，丈夫喪生，孩子身殘，堅(jiān)強(qiáng)的婆婆做起了青稞酒的生意。并且撮合了玉珍和自己小兒子的婚事。而小兒子似乎并不是一個稱職的丈夫。于是，未來的生活是那樣不可預(yù)測，而曾經(jīng)美麗的玉珍將在這些磨難中漸漸地老去……結(jié)尾處作者表達(dá)了自己的困惑：“如果，玉珍沒有嫁到拉薩來，她現(xiàn)在也許是一個辛苦農(nóng)婦。生活艱苦，每天有忙不完的事情。丈夫和孩子更是讓她操心，但也有另一種可能，她還是一個辛苦的農(nóng)婦，但丈夫疼她，孩子也很健康，一個女人的幸福感中最本質(zhì)的東西不就是這些嗎?其實(shí)，做一個拉薩媳婦也不一定就是幸福的事情!”作品中的玉珍經(jīng)歷了女兒、兒媳、母親的不同身份，玉珍成長為一個堅(jiān)強(qiáng)的母親，因?yàn)樗钠牌乓彩且粋€如此堅(jiān)強(qiáng)的母親，她們最終在精神層面上建立了真正的母女關(guān)系。作者的本意在于探索現(xiàn)代女性對“幸福”含意的理解，她所堅(jiān)守的立場可能更多的是一種懷舊的田園情懷，即對牧區(qū)質(zhì)樸卻淳厚的生活的深情守望。但文本中的人物卻因?yàn)樗淖V系角色而顯得氣韻生動，體現(xiàn)出了藏族女性堅(jiān)韌博大的生命能量。“母親”的形象介于“女兒”與“祖母”之間，這樣一個承前啟后的角色，任務(wù)艱巨，生活無情，“母親”只能選擇用柔弱的肩膀無畏地承擔(dān)、堅(jiān)強(qiáng)地面對，因此，在藏族女作家的筆下，“母親”基本的形象定位都是含辛茹苦、堅(jiān)強(qiáng)無畏的奮斗者。

“祖母”的形象是“母親”形象成長之后的結(jié)果，這些老年的藏族女性，已經(jīng)失去了“母親”階段那種勇猛精進(jìn)的實(shí)踐能力，但是，漫長歲月讓她們見多識廣、洞若觀火、知道天理、懂得真理，她們毫無退路地以自己的智慧和堅(jiān)韌支撐著一個家庭，被動選擇去維護(hù)一種在她們看來非常合理合法的傳統(tǒng)社會秩序，也許殘缺是生活的本質(zhì)，而維護(hù)這種并不完美的社會秩序則成為她們不可推卸的使命與令人遺憾的宿命。比如永基卓瑪散文化特征明顯的作品《九眼天珠》中的“奶奶”，執(zhí)著頑強(qiáng)、品性優(yōu)秀，在各方面都堪為女性的楷模。奶奶是土司家的女兒，為了愛情而放棄了富家的生活，歷經(jīng)了坎坷，為家庭幾乎付出了一切。爺爺去世后奶奶卻淡定自若，堅(jiān)韌地面對著抱殘守缺的生活，在作品中，神秘的九眼天珠在某種意義上象征著女性充滿痛苦乃至危險(xiǎn)而又絕不放棄的生活宿命：“我忽然明白了，我們每個人其實(shí)都在走著一個圈，爺爺和奶奶的一生結(jié)束了，那天珠的圈也圓了，我和我父母的圈還沒走完，我們還得繼續(xù)走下去。直到那個圈也畫圓。”

法國女性主義批評家西蘇曾經(jīng)從“身體寫作”的角度涉及過關(guān)于女性形象的譜系化寫作，認(rèn)為這是女性表證自我、反抗男權(quán)的文本表現(xiàn)，但是，在藏族女性作家的散文中，我們卻看不到這種痛苦乃至激越的掙扎，女性人物都心平氣和地遵守著精神倫理的秩序，并以堅(jiān)韌飽滿的生命力支撐著族群生活、家庭生活、個人生活的延續(xù)。人物譜系的倫理特性折射出藏族傳統(tǒng)文化規(guī)約女性的倫理強(qiáng)度，也表達(dá)出作家對女性個體主體性問題的諸多思考。

二、宗教經(jīng)驗(yàn)的生活化書寫

書寫宗教經(jīng)驗(yàn)(對宗教活動、宗教人員、宗教場所、宗教儀軌、宗教典籍等對象的主體性感受)是藏族作家的宿命。女性作家多將宗教經(jīng)驗(yàn)作了生活化的處理，以娓娓道來的風(fēng)姿體現(xiàn)了女性寫作的性別特征。有相當(dāng)一部分藏族女性作家偏好在散文中用講故事的方式去記錄和評價宗教經(jīng)驗(yàn)，這種故事化的過程有兩種具體的處理方式。一種是對宗教歷史故事的個人化重構(gòu)，另外一種是對現(xiàn)實(shí)宗教生活的個人化講述。很顯然，藏族女性作家在散文世界中以“我注六經(jīng)”的主體性方式面對著新時代的宗教經(jīng)驗(yàn)，試圖表達(dá)出她們內(nèi)涵復(fù)雜、意蘊(yùn)多樣的現(xiàn)代性體驗(yàn)，這本身就是一個有意味的研究個案，甚至其中的焦慮與悖論更有可能成為最有價值的部分。

白瑪娜珍的散文一直在用詩化的口語去緬懷著母族文化歷史并思考著已經(jīng)變化了的現(xiàn)實(shí)，由于對現(xiàn)代生活的過分關(guān)注，她對包括宗教文化在內(nèi)的母族歷史始終有一種非常個人化的體驗(yàn)，作品中的個體主體性色彩非常強(qiáng)烈，作者常常在作品中發(fā)揮女性善講故事的特長去表達(dá)宗教經(jīng)驗(yàn)，其最終的目的仍然是“借古喻今”。比如《浸潤在甘露中的愛情》一文，白瑪娜珍用詩性的筆觸轉(zhuǎn)述了一個美麗的宗教傳說：“當(dāng)格措王妃生下公主時，圣湖顯現(xiàn)，因此就為她命名為措加。意為海王母；水岸的一株檀香樹上也生出了雙乳，佛母益西措加就是喝檀香樹的乳汁長大的。如今，這株檀香樹被供奉在益西措加寄魂湖畔的小寺里。看來，佛母益西措加誕辰在世間的生命與水，與植物有關(guān)……”這樣的描寫體現(xiàn)出娜珍一貫的抒情基調(diào)：溫文爾雅中透著淡淡的憂傷與濃濃的詩意。但是，對歷史故事或者歷史場景的再現(xiàn)不是作者的目的，于是，轉(zhuǎn)瞬之間由古及今，歷史上與圣者有關(guān)的微波蕩漾的圣湖成為作者當(dāng)下個人體驗(yàn)的一個生動載體，作者開始全力表達(dá)生活在二十一世紀(jì)的藏族女性的生命感受：“我這樣的塵世女子，在這殊勝的措加拉措，又怎能憑空企望今生頓獲證悟的明光呢!……而在這世間，什么樣的女子，才能和蓮花生這樣殊勝的圣者，結(jié)下宿世的姻緣呢?”敘寫歷史、闡釋傳說只是比興的手法，作者的真正意圖是對現(xiàn)代女性個人命運(yùn)問題進(jìn)行深度叩問：是對生命個體存在意義的思考，是對女性愛情哲學(xué)的懷惑，更是對復(fù)雜人性的苦苦追問。在故事化的過程中，宗教經(jīng)驗(yàn)變得可感可觸、真實(shí)動人，從而對現(xiàn)代人當(dāng)下的城市生活有了某種精神層面的指導(dǎo)性意義。

德乾旺姆的大多數(shù)散文也對宗教經(jīng)驗(yàn)情有獨(dú)鐘。在《飛向天堂的翅膀》一文中，作者用紀(jì)實(shí)的手法敘寫了一次藏族傳統(tǒng)的喪葬活動，但其意欲彰顯的主題是一個篤信宗教的藏族女性的生活故事及由此帶來的具有世界意義的生態(tài)文化思考：“一位專注地念經(jīng)推著轉(zhuǎn)經(jīng)筒的老婦。早晨的光線照著微微欠起的老人的身軀，碎金一樣的光芒!讓圖伯特母親像充滿絕對人情味的雕塑!在這個集體迷失信仰的年代，文化多樣性的權(quán)力選擇已不失為一種潛在。許多質(zhì)樸的傳統(tǒng)文化只有在博物館里隔著現(xiàn)代化的玻璃欣賞。事實(shí)上的文化斷層和現(xiàn)代化沖擊使得現(xiàn)代人未必親近傳統(tǒng)。因此也有了美國女權(quán)主義運(yùn)動和綠色運(yùn)動的積極分子，……”在此，我們看到，視野開闊的作家已經(jīng)不再囿于女性文化或女權(quán)視角去看待藏族宗教經(jīng)驗(yàn)，而是從全人類都在關(guān)注的文化層面上去重新思考那些熟悉的生活材料，思考藏族傳統(tǒng)宗教經(jīng)驗(yàn)為現(xiàn)代人提供的新價值與可能達(dá)到的新境界。

格央的散文《還俗的尼姑》，從日常故事的層面講述了一份耐人尋味的主體性宗教經(jīng)驗(yàn)。寺院中一個叫“倉”的尼姑，還俗后顯得異常地漂亮動人：“幾個月之后，倉的頭發(fā)已經(jīng)可以扎在一起了，這時候我才注意到她的頭發(fā)是自來卷，加上她皮膚白凈，因此顯得很漂亮，這種漂亮是她以前做尼姑時從來沒有過的。經(jīng)常有人說，女性要有愛情的滋潤才會水靈靈，難道真有這樣的道理?”這樣的充滿靈動意味的描寫為讀者埋下了頗具故事意味的伏筆，其所塑造的人物形象也已經(jīng)超越了“尼姑”這一社會角色的慣常特性，充滿了生活的氣息與生命的能量，果然，之后這個還俗尼姑與心上人(曾經(jīng)也是僧人)幸福地生活在一起。他們通過經(jīng)營生意發(fā)了大財(cái)。背離了佛法的人們卻能生活得如魚得水，這樣的思路與讀者通常理解的宗教原理是相違背的，與讀者一樣疑惑的作者在與同事的討論中得出了答案，于是，作者便理直氣壯地用這樣的方式處理了這一內(nèi)蘊(yùn)復(fù)雜的悖論故事：“‘很簡單，他們都是有罪孽的人，罪孽越大越容易發(fā)財(cái)，不過，最后可是要去地獄的。我們沒有罪孽，所以發(fā)不了財(cái)，只好在這里吃土豆。’聽了同事的話，我突然覺得土豆特別香，那種人性本能的嫉妒、那種莫名其妙的虛榮心都突然消失了。人真是一種很有趣的動物!”一個復(fù)雜的哲學(xué)問題就這樣簡單地迎刃而解，并且以濃濃的生活氣息鼓舞著每一個普通的凡人，作品用一種類似喜劇故事的講述方式去處理宏大復(fù)雜的宗教經(jīng)驗(yàn)，也許更能以通俗淺近的途徑去切近宗教理論中某些深邃而難以抵達(dá)的本質(zhì)。

三、民族經(jīng)驗(yàn)的知識化書寫

從知識儲備與認(rèn)知結(jié)構(gòu)去看，當(dāng)代藏族女性散文作家大部分都有著良好的漢語功底，也大多采用漢語寫作的方式走上中國當(dāng)代文壇并成為藏族女性作家的代表人物，同時也成為藏族精莢知識分子的代表。這是時代賦予的機(jī)遇，也是個人自覺的文化選擇。因此，對民族經(jīng)驗(yàn)(對藏族地區(qū)的風(fēng)土人情、自然山水、人文景觀等對象的主體性感受)的知識化梳理與闡釋成為藏族女性散文的另一個重要特征，面對在現(xiàn)代化進(jìn)程中日益變化的母族文化，焦灼的女性作家渴望傳統(tǒng)文化得到原貌的傳承與持續(xù)的弘揚(yáng)，所以，她們在散文中以文人特有的知識理性觀照著文化現(xiàn)象，試圖讓自己的作品成為能夠長久保存母族文化原貌的“民族志”。

梅卓的散文創(chuàng)作成為這方面的代表性個案。在很多散文作品中，梅卓都用相對理性清晰的語言記述著藏區(qū)的山水和人文，渴望構(gòu)建宏偉壯麗的知識大廈以便于世代傳承永不倒塌。于是，這樣的類似風(fēng)物介紹、歷史講解的句子在她的作品中隨處可見：“安多是指屹立在青藏高原中部的阿慶岡嘉雪山與東北部的多拉仁摩雪山之間的廣大藏區(qū)。這里‘雪山猶如水晶之寶塔，低湖猶如碧玉之壇城’，幾乎每座山與湖都被賦予了神圣的職責(zé)，司有地方的人丁吉祥，財(cái)畜興旺。”(《安多：眾神之居與居之眾神》)“公元1260年，藏傳佛教噶瑪噶舉派黑帽系第二位活佛噶瑪拔希在康區(qū)傳法時，斷言喀瓦嘎博就是蓮花生預(yù)言中的勝樂金剛24座圣地之一，并在雪山腳下念誦贊頌喀瓦嘎博的頌詞，從此，喀瓦嘎博成為藏傳佛教的重要道場。”(《朝圣梅里雪山》)知識的傳播與傳承離不開作家的勤奮學(xué)習(xí)與主動積累，對藏區(qū)的“文化行走”也因此成為作家的必修課，梅卓曾經(jīng)這樣總結(jié)過她實(shí)地游歷藏區(qū)的意義：“藏區(qū)從地理上說，她的高峻和博大舉世罕有，從文化上說，她的厚重和積淀也呈現(xiàn)出豐富的多樣性，不同地區(qū)的風(fēng)俗民情展示出別具一格的魅力，就像在觀望一架多棱鏡，令人目不暇接。游歷的過程也是我學(xué)習(xí)的過程，親眼所見、親耳所聞、親身經(jīng)歷，畢竟能讓人產(chǎn)生巨大的創(chuàng)作激情，我在途中做了很多筆記。”而對自己的散文集《吉祥玉樹》，梅卓更是直接定位于“民族學(xué)價值”：“作為玉樹歷史上近百年來第一部比較全面地反映玉樹藏族文化、社會歷史、人文風(fēng)貌等情況的專集，以前還沒有人這樣寫過，所以可能還有一些民族學(xué)價值吧。”

其他的女性作家也在個別的篇章中對民族經(jīng)驗(yàn)有知識化處理的傾向，比如央珍的散文《雜談西藏僧侶裝束》，對藏族宗教職業(yè)者的服飾裝扮及相關(guān)的民俗文化作了較為細(xì)致地介紹；德乾旺姆的散文《雕刻時光》對藏區(qū)“印經(jīng)院”這一特殊文化機(jī)構(gòu)的功能、歷史作了較為細(xì)致地介紹；塔熱·次仁玉珍的散文《矮門之謎》對拉薩、日喀則、林芝等地區(qū)藏族的建筑樣式及相關(guān)風(fēng)俗作了較為細(xì)致地介紹。

四、小結(jié)

英國的弗吉尼亞·伍爾夫和法國的西蒙·德·波伏娃是女性主義文學(xué)批評的先驅(qū)，由之帶動了世界范圍內(nèi)的女性主義文學(xué)熱潮，西方的理論和觀念影響了新時期以后的中國當(dāng)代女性主義創(chuàng)作，藏族女性文學(xué)也受到了相應(yīng)的感染與吹拂，藏族女性作家以群體性姿態(tài)走上中國當(dāng)代文壇便是最近三十年的文學(xué)現(xiàn)象。關(guān)于女性文學(xué)，尚有許多文化理論問題有待于解決，藏族女性作家的散文創(chuàng)作則成為值得研究的一個非常有意味的個案。通過前文的梳理，我們看到，藏族傳統(tǒng)文化以精神資源的品質(zhì)成為藏族女性作家散文創(chuàng)作的武庫，它們強(qiáng)烈昭示著作者在創(chuàng)作中的民族身份意識，表達(dá)著藏族女性作家的現(xiàn)代性體認(rèn)。但是，藏族女性作家散文創(chuàng)作中主體性意識模糊與游移的情況還比較普遍，甚至就某一個作家的創(chuàng)作來說，許多散文從主題到風(fēng)格都仍然在各自為陣，漫談式作品較多。隨意性、跳躍性較強(qiáng)，并沒有形成科學(xué)、自覺、自由的社會性別身份意識。而社會性別身份意識的成熟是形成女性文學(xué)傳統(tǒng)的基礎(chǔ)，女性擁有自己的文學(xué)傳統(tǒng)是非常重要的。這是眾多女性作家成長的根基和土壤。不僅如此。成熟的文學(xué)傳統(tǒng)也將是優(yōu)良文學(xué)生態(tài)的基礎(chǔ)，當(dāng)代藏族女性文學(xué)傳統(tǒng)的成熟不僅會對優(yōu)化當(dāng)代藏族文學(xué)生態(tài)做出貢獻(xiàn)，而且，藏族女性文學(xué)應(yīng)當(dāng)也必將會，以自己的民族底蘊(yùn)、性別魅力、宗教內(nèi)涵助力于身處世界文化潮流中的中華民族文學(xué)生態(tài)環(huán)境的良好保持與個性發(fā)展。

(作者單位：哈爾濱師范大學(xué)中國語言文學(xué)博士后流動站；蘭州城市學(xué)院文學(xué)院)

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