《三國志》裴注“嗜奇”原因探究

摘要：“嗜奇”是裴松之《三國志注》的鮮明特征之一。本文從“志怪等同于史實”與“寫人尚奇”兩種社會文化風尚方面探討了《三國志》裴注“嗜奇”的原因。

關鍵詞：裴松之 《三國志注》 嗜奇 社會文化風尚

劉振東先生《論司馬遷之“愛奇”》一文提出了這樣一個觀點司馬遷推崇與偏愛那些有特異性的歷史人物。筆者認為裴松之也有此類傾向，閱讀其《三國志注》我們就能發現，裴氏對于人物的特異行為、特異性言語、特異性的才能及技藝也灌注了大量的熱情。所以，裴松之之“嗜奇”處，不只是《四庫全書總目提要》所云“鑿空語怪”的“凡十余處”志怪材料處，而且還包括裴氏對人物特異性行為、特異性言語、特異性才能及技藝的偏愛。

然而，史學著作所載錄的是現實世界里的的確確發生過的事，這些事能經受得起考證，證明其是一個真實的存在。盧弼在《三國志集解序》中認為志異著作和人物的特異性行為、言語、才能及技藝是“不經之談，不應入史”。可是，向來享有“取材審慎，史德甚高”美譽的裴松之，卻在其《三國志注》中大肆引這些超越現實的怪異現象入注。這其中究竟是何種原因呢?接下來本文將從社會文化方面來著力探個究竟。

一、志怪等同于史實的特殊文化現象

胡應麟把中國傳統的小說分為六大類，其首為“怪力亂神，流俗所喜道”的志怪，也就是指魏晉的志異小說。而這些志異著作在《隋書·經籍志》里被收錄《史部》。可見，魏晉史學家們“摭彼虛詞，成茲實錄”，將這些怪異之事完全等同于真實存在，且將其帶入了史學寫作的領域。所以，為了更好地解讀志怪與史結合這一特殊的文化現象，筆者認為有必要先對“中國小說的起源與中國上古史學的關系”作個簡要的回顧。

班固《漢書·藝文志》對中國古代小說的起源和性質作出了這樣的解釋：

小說家者流，蓋出于稗官。街談巷語，道聽途說者之所造也。孔子曰：“雖小道，必有可觀者焉，致遠恐泥，是以君子弗為也。”……如或一言可采，此亦芻蕘狂夫之議也。

《漢書·藝文志》“君子弗為”的“街頭巷語”，就是后來劉知己在《史通》中所說的“雖取悅于小人，終見嗤于君子”的材料。但此處的“小人”，并非孔子在《論語》中以道德價值為判斷標準所說的“君子”和“小人”，而是代表貴族與平民兩個不同社會階層。可見，來自于民間的小說，有著深厚的社會基礎，蘊藏了豐富的歷史資源。

另一方面，小說又被稱為正史之余，即修史剩下的材料。葛洪的《西京雜記》和殷蕓編纂的《小說》，就分別是班固撰《漢書》，梁武帝修《通史》所剩下的資料。雖然是史之剩余，但卻可補史之闕佚。中國古代小說雖來自于稗官搜集的街談巷語，但這些在民間廣為流傳的材料，在稗官采錄之前，一定是沒有文字記載的。于是，這些材料在經過百口相傳之后，己增添了不少依托迂誕的傳聞，甚至是荒唐怪誕的神話傳說，內容相當駁雜。難怪胡應麟說“《漢書·藝文志》所謂小說，雖為街談巷說，實與后世《博物志》、《志怪》等書迥異，蓋雜家者流，稍錯以事耳。”

可見，自古小說就與史學有莫大的淵源，尤其與魏晉的雜史、雜傳更有親密的關系。正是因為中國古代小說原本就與史學有著如此親密的關系，所以，當漢魏之際儒家思想衰退時(也是承繼漢代小說傳統的魏晉志異的形成時期)，史學與文學逐漸掙脫原有的桎梏，邁向各自獨立的領域，同時魏晉知識分出于對儒家外非儒家的新價值觀念的肯定而確信那些怪力亂神是真實存在的，于是魏晉志異小說這一新興的寫作形式便納入了史學寫作領域。形成了用史筆寫志異，志異完全等同于史實這一特殊的時代文化現象。所以，魏晉志怪著作的寫作并非出于獵奇的目的，而是力求證明其的真實存在性。

如，郭璞在其《山海經序》稱：

世之覽《山海經》者，皆以其閎誕迂夸，多奇怪傲儻而言，莫不疑焉。嘗試論之日，莊生有云：“人之所知，莫若其所不知。”吾于《山海經》之見矣。……是不怪所可怪而怪所不可怪也。不怪所可怪，則幾于無怪矣；怪所不可怪，則未始有可怪也。

可見，郭璞是為了“見怪不怪”而注《山海經》的。又如，《隋書·經籍志·史部·雜傳類》對魏晉志異作品作出的解釋：

魏文帝又作《列異》，以序鬼物奇怪之事，……雜以虛誕怪妄之說。推其本源，蓋亦史官之末事也。

此外，還有干寶的《搜神記》“考先志于載籍，收遺逸于當時”，敘眾多神仙鬼怪之事，“以發明神道之不誣”；曹丕《列異傳》“以序鬼物奇怪之事”；葛洪撰寫《神仙傳》的主要目的，也是為了要求證仙人確實存在等等，諸如此類。

不僅出現了眾多求證怪異現象的志怪之作，而且魏晉史書引用鬼神怪異之事，也是相當的普遍。如干寶的《搜神記》所記載的怪異非常之事，與現存的魏晉史書互相核校，我們可以發現其中的許多被當時其他的史書引用，其中唐修的《晉書》九十一次，沈約《宋書》八十二次，范曄《后漢書》四十一次，司馬彪《續漢志》二十五次，王隱《晉書》十四次，裴松之《三國志注》十四次，藏榮緒《晉書》六次，干寶《晉紀》三次。袁宏《后漢紀》、謝承《后漢書》、袁山松《后漢書》、何法盛《晉中興書》、孫盛《晉陽秋》、習鑿齒《漢晉春秋》、樂資《春秋后傳》各引用一次；又如，王隱《晉書》與何法盛《晉中興書》，兩書不僅在《方技傳》、《瑞異記》及《懸象記》中援引了大量的志異資料，而且還將這些資料分類成篇，單獨成了《鬼神傳》或《鬼神錄》“0。可見，身處這一時代的裴松之注《三國志》時對奇怪材料的偏愛是或多或少會受到這種風氣的熏染的。

二、“嗜”人物的特殊性行為、言語，才能及技藝是一種社會文化風尚

裴松之注《三國志》時為什么對人物的特異性行為、言語、才能及技藝表現出明顯的偏愛呢?筆者認為，要回答這一題，其實就是要弄明白以下兩個問題：裴《注》“嗜人物的特異行為、言語、才能及技藝”在當時是否只是個別現象?如果不是，這又是由什么原因造成的?

裴《注》“嗜奇”特征的表現之一，即嗜人物的特異行為、言語、才能及技藝，在當時并不是個別的偶然現象。為了能清楚地明白這一點，接下來以《世說新語》為例并加以比較說明。劉義慶的《世說新語》略晚于裴松之的《三國志注》，是劉宋時期雜取眾多舊籍成一家之說且尚奇愛軼的產物，所以，其實質就是魏晉時代大眾化的結晶。所以，《世說新語》中隨處可見歷史人物特殊的言行舉止及才能技藝，是當時的大眾風尚，也是魏晉這一時代的特殊文化現象之一。身處這一時代的裴松之，自然也就對人物特異性行為、言語、才能及技藝投予了極大的關注。

裴《注》社會化行為當中，裴松之引用了《搜神記》孝子王祥的事跡，而《世說新語》中同樣也有有關王祥孝事的記載。上卷《德行第一》14條：

王祥事后母朱夫人甚謹，家有一李樹，結子殊好，母恒使守之。時風雨忽至，祥抱樹而泣。祥嘗在別床眠，母自往暗斫之。值祥私起，空斫得被。既還，知母憾之不己，因跪前請死。母于是感悟，愛之如己子。

《世說新語》中也有相當多的特異性個性化行為，其中下卷(上)《任誕第二十三條》表現尤其突出，這其間的第四十七條，王子猷雪夜訪戴事堪稱經典：

王子獻居山陰，夜大雪，眠覺。開室，命酌酒。四望皎然，因起彷徨，詠左思《招隱詩》。忽憶戴安道，時戴在剡，即便夜乘小船就之。經宿方至，造門不前而返。人問其故，王日：“吾本乘興而行，興盡而歸，何必見戴?”

特異性的人情化行為在《世說新語》中也并不少見。東晉桓溫專擅朝政期間，曾三次北伐，擁兵而自重，在北征途中慨嘆歲月流逝，不禁悲從中來。上卷(上)《言語第二》55條：

桓公北征經金城，見前為瑯邪時種柳，皆已十圍，慨然日：“木擾如此，人何以堪!”攀枝執條，泫然流淚。

裴《注》悖情化行為中，引用了“王思恚怒逐蠅”一事，與此相似，《世說新語》下卷(下)的《忿狷第三十一》2條，記載的王藍吃雞一事：

王藍田性急。嘗食雞子，以箸刺之，不得，便大怒，舉以擲地。雞子于地圓轉未止，仍下地以屐齒碾之，又不得，復于地取內口中，嚙破即吐之。王右軍聞而大笑：“使安期有此性，猶當無一牽可論，況藍田邪?”

《世說新語》也有許多有關人物特異性言語及才能的記載。上卷(上)《言語第二》3條明之：

孔文舉年十歲，隨父到洛……文舉至門，謂吏曰：“我是李府君親。”既通，前坐。元禮問曰：“君與仆有何親?”對曰：“昔先君仲尼與君先人伯陽，有師資之尊，是仆與君奕世為通好也。”元禮及賓客莫不奇之。太中大夫陳韙后至，人以其語語之。韙曰：“小時了了，大未必佳!”文舉日：“想君小時，必當了了!”韙大踧躇。

由以上可見，對具有特異性行為、言語、才能及技藝的歷史人物的偏愛，并不是裴松之個人的喜好，而是當時社會的大眾風尚。那么為什么會出現這一特殊風尚呢?那么這就與當時的思想文化密不可分了。

作為社會道德規范最高指導原則的儒家思想，由于無法適應這個動亂的時代，而失去了原有的權威地位。在舊的價值觀念漸漸崩潰，新的價值觀念樹立之間，原來束縛在儒家道德規范下的人上個性，獲得了一個解放的機會使得個性朝不同的方向發展，形成了較兩漢更多的個性新類型。

綜上所述，儒家一統地位的失墜，老莊之學抬頭，玄學從儒學的母體中迅速孕育而生，促使了生命意識和個人意識的覺醒，進而出現了“志怪等同于史實”與“寫人尚奇”的社會風尚。最后，在這兩種社會文化風尚熏炙下，《三國志》裴注呈現出“嗜奇”的特征。