初論中醫神氣生命觀

吳昌國

(南京中醫藥大學，江蘇 南 京 210046)

1 神、神明辨

1.1 神

神，是中醫學理論中的一個重要概念，但是目前人們對“神”概念的本質似乎還缺少深刻的認識。如《中醫基礎理論》教材對神大多這樣定義:神有廣義、狹義之分，廣義的神是指整個人體生命活動的外在表現，狹義的神指心所主之神志[1]。這里至少有兩個問題:其一，“神”怎么會是“外在表現”?其內在過程又是什么呢?其二，廣義之神與狹義之神之間有何關系?

顯然，上述“神”的定義是來自日常語言的習慣，并未經過理性的界定，既不規范也不準確。正是由于對“神”之概念認識的不準確，導致對古籍原典中“精神”、“神明”等概念的混亂解說。要真正弄清這些問題，我們還必須回到經典中去探索。

《內經》正文出現“神”字約236個，其中除了少數用于表示人名(如神農)、穴名(如神門)、圣賢智慧(如生而神靈)、鬼神邪氣(如道無鬼神)等之外，其余“神”的含義無非“神志”、“神氣”兩種而已。在這兩種概念之間，“神氣”是更主要的一方面，而“神志”不過是“神氣”的特定表現而已。

縱觀《內經》全書可以發現，幾乎所有的“神”字(人名、穴名之類除外)都與“氣”有關，其背后都隱藏著“氣”。如果把這些“神”字替換為“氣”，不但語句照常通順，含義也無大的變化。如《素問·舉痛論》所說“驚則心無所倚，神無所歸”，這已經是明指為神志了，但此處的“神無所歸”與“氣無所歸”存在著自然的過渡，因而其結果乃是“氣亂”。

從《內經》大量涉及“神”字的經文看，神、氣、神氣這三個詞是互通的，文字的變化不過是因為語句的特殊需要而已。如為了對仗可以增減字數，為了韻律必須更換文字，甚至語境也可以決定用字的選擇。如《素問·四氣調神大論》云:“收斂神氣，使秋氣平，無外其志，使肺氣清”，是“神氣”互稱。《素問·玉版論要》所說“神轉不回，回則不轉”，此“神”即是氣無疑。《靈樞·九針十二原》所云:“粗守形，上守神;神乎神，客在門”，其中“神”字的選用完全是韻律的需要，其本義總離不開氣。

說到這里我們已經可以下這樣一個結論:《內經》所說神中有氣，氣中有神，或者說神即氣，氣即神。我把這兩者合起來，確定為一個明確的“神氣”概念。

“神氣”的概念確認，此氣是生命之氣，只有生命之氣才可以妙稱為“神”;此神是生命之神，其本源仍然是氣，因此神氣概念的重心落在氣上，神的作用乃是使氣展現為生命。《素問·移精變氣論》所說“得神者昌，失神者亡”，實際是指出元氣的存亡對于生命的重要性，而后世歷代醫家重視元氣，實本于此。

1.2 神明

古典文獻中的“神明”一詞，實際是“神”和“明”的合成，因此必須分別講清這二字的含義及兩者的關系，才能真正弄懂它的本義。但是在語言的歷史演變中，“神明”的含義逐漸地偏重于“神”的一面，并且被狹義化為客體的主宰神。“神明”的這種后生的演變又被現代人不恰當地應用到對經典概念的理解上，一個“心主神明”令中醫學術界爭論了近20年仍無結果，這里面概念上的誤會很多，姑且不論。我想說的是“神明”到底是何義?弄清這個問題爭論就沒有必要了。此前已有作者[2、3]注意到“神明”不等于“神”。張先鋒[3]雖然已經認識到“神藏于內，明顯于外，合稱神明”，但尚未發掘出“神”的真正含義及其與“明”的關系。

神，是深藏于事物內部、發自本源的一種存在，而非外觀形象。外觀形象只是神“化”出給人看的標象，而神的本象人是看不到的。《說文》對“神”的解釋是“天神引出萬物者也”，那是就宇宙整體而言的。同理，生命之神即引出生命形體者也。自然地，形與神的對立關系出現了，而實際上這和形與氣的對立關系沒有多大區別。形是什么?形即是“明”，“明”的本義是光明。《易·系辭》曰:“日月相推，而明生焉。”在光明之下萬物現形，于是神與明成對，形與氣成對。其差別只在于形氣是客觀表述，神明是主觀認知，主觀認知的對象依然是客觀的形氣。《素問·天元紀大論》說:“陰陽不測謂之神”，“不測”二字明白無誤地反映出“神”的主觀色彩。換句話說，“神”不過是“氣”在人的主觀認識上的反映形式而已，但它絕不是人的意識本身。

那么，作為意識的“心神”是什么呢?它不是生命演化過程之“神明”，也不是生命本源之“神氣”，恰恰是由“神氣”所演化展現出來的“形”或“明”。

2 神氣與生命

神氣是中醫生命觀的核心，因此關于生命的起源、生命的本質、生命的運動等都必須依賴于神氣來體現。

2.1 神氣與生命起源

生命起源于宇宙，是宇宙大生命之神氣演化的結果。《素問·陰陽應象大論》云:“其在天為玄，在人為道，在地為化。化生五味，道生智，玄生神，神在天為風，在地為木，在體為筋，在臟為肝。”這就明確指出，宇宙生命通過氣化之“神”的作用，逐步演化出了人的臟腑形體。在《素問·天元紀大論》、《素問·五運行大論》中又多次重復了同樣的敘述。這里的神便只有在氣中才能找到它的本體，離開了氣，我們不知道神如何在天為風、如何化出五行、五臟。

由于氣化而分陰陽，于是陰陽交感運動是生命之神氣作用的主要過程。《素問·陰陽應象大論》為什么說陰陽是“神明之府”?實際這里是點明了陰陽運動是化生生命的根本機制。一部《內經》本為闡述生命本質而作，雖善言天地陰陽，最終亦必歸結于生命而后止。因此這里的“神明”，既不是單純表述宇宙萬物運動的玄妙，也不是片面敘述人類精神產生的根據，而是精確地表達了“神氣生命觀”的基本原理。

由于生命起源于宇宙之神氣，古人便從這個本源上去觀察、衡量生命。在養生防病和治療疾病方面，追求對宇宙本源神氣的回歸，形成了中醫學特有的天人合一的整體觀。《內經》把能夠從宇宙本源神氣來進行養生或治病的圣人稱為“通神明”者。如《素問·生氣通天論》云:“故圣人傳精神，服天氣，而通神明。”《素問·氣交變大論》曰:“善言應者同天地之化，善言化言變者通神明之理。”

2.2 神氣與生命本質

區別生命與非生命的本質因素是什么?有作者[4]將“神”定義為生命之神，認為中醫學對生命的定義就是神，有機生命體與非生命物質最本質的區別就在于有沒有神。這種觀點已經接近《內經》的原意了。但是如果不把神落實到氣，仍嫌空泛。《內經》所謂“得神者昌，失神者亡”，表明的是神氣之得失決定著生命之存亡這個惟一的準則。除氣之外，還有精、血、津液等生命要素，它們也都必須具有“神”性，才是可貴的生命特質。也就是說，精、血、津液有神性則能化氣，所化之神氣便是生命之擔當者。

由精所化之神氣可稱為精氣，也可稱為精神。標之以“精”，是指明了此神氣的來源。有不少讀《內經》的人常把經文中的“精神”理解成心理之精神(心神)，這是不對的。在神氣生命觀體系中，神即是氣，精神亦即精氣。《素問·上古天真論》寫道:“精神內守，病安從來”，“精神不散，亦可以百數”。此兩句之“精神”作心神解表面上亦通，但這不是經文原意。如果把這里的“精神”理解成“精氣”不是更具有深度、更符合中醫學原理嗎?因為精氣才是生命之本，而心神不是。再看《素問·生氣通天論》一段就更明白了:“陰平陽秘，精神乃治，陰陽離決，精氣乃絕。”經文似乎是為了防止我們誤解，特意把前半句的“精神”變為后半句的“精氣”。

由血所化之氣，亦可以“神”名之，這在《內經》中不乏論述。《素問·八正神明論》說:“故養神者，必知形之肥瘦，榮衛血氣之盛衰。血氣者，人之神，不可不謹養。”這里的養神不是俗語“養精神”，而是養血氣，因為血氣是生命之本。如果這一段經文含義尚有兩可之疑，那么《靈樞·小針解》一段原文，我們便無法把“神”強解為心神了。經文說:“上守神者，守人之血氣有余不足，可補瀉也。神客者，正邪共會也。神者，正氣也。客者，邪氣也。在門者，邪循正氣之所出入也。”此外尚有《靈樞·九針十二原》:“所言節者，神氣之所游行出入也，非皮肉筋骨也。”《靈樞·營衛生會》:“營衛者，精氣也;血者，神氣也。”《靈樞·平人絕谷》:“五臟安定，血脈和利，精神乃居。故神者，水谷之精氣也。”

2.3 神氣與生命運動

從根本上說，生命的運動即是氣的運動。氣的運動變化產生了萬物，亦產生了生命。氣的運動變化稱為“氣化”，氣化不但產生了生命，也是維持生命存在的條件。人們雖然知道氣是運動變化的，但對這種運動變化的具體過程卻不可能完全了解。人們對于無法完全把握的氣的運動變化，賦予了“神”的色彩。《素問·天元紀大論》指出:“故物生謂之化，物極謂之變，陰陽不測謂之神。”對于“神”，人們一方面贊美它，因為它化育出萬物和生命;另一方面也敬畏它，因為人們無法走近或看清它。

氣化運動產生出了萬物和生命，因此成為決定萬物和生命的樞機，這便是氣機。“氣機”的概念表達了氣的運動對于生命萬物的主宰和決定作用，確立了氣對于生命萬物的根本性地位。教科書所說“氣的運動稱為氣機”是不準確的。由于生命之氣亦稱神氣，故而氣機亦稱神機。《素問·六微旨大論》說:“出入廢則神機化滅，升降息則氣立孤危。”此處“神機”與“氣立”對舉，神機即是氣機明矣。由此而引申出“病機”的概念，病機其實也是氣機之一種，是疾病情形下的氣機而已。《素問·至真要大論》一再強調“謹候氣宜，無失病機”;“審察病機，無失氣宜”，或正說或反說都明確告訴人們，病機即在“氣宜”之中。

盡管我們對神氣運動變化的具體過程不能直接觀察，但是神氣運動的總規律還是可以掌握的。只因如此我們才能“審察病機”。神氣運動的總規律是什么?無非升降出入。《素問·六微旨大論》云:“升降出入，無器不有。”而升與降、出與入，分別構成相反相成的循環往復運動。這種類似圓周的運動，可以看作是神機內在運動的圖式。《素問·玉機真臟論》說:“神轉不回，回則不轉，乃失其機。”神如何而轉，不過是氣的循環圓周運動的另一種表達而已。但是此處把“轉”與“機”聯系在一起，其寓意是深遠的。

3 心藏神論

對心藏神的理解歧義頗多。最大的歧義在于把心藏神等同于心主神明，即將神明單純解釋為神，這是不恰當的，上文已述。但《內經》并無“心主神明”一說，這一概念到清代才開始出現。《素問·靈蘭秘典論》說:“心者，君主之官也，神明出焉。”這里的“出”字是不應忽略的。朱向東[5、6]等人已經大膽地否定了“心主神明”之說，并明確指出神非心所固有，神只是外舍于心而已。這里的“舍”其實就是“藏”，這就與“心藏神”一致起來了。周東浩[6]則根據《素問·靈蘭秘典論》“故主明則下安，主不明則十二官危”的論述，更明確地認識到“十二官外別有所主，主即是神，神才是一切生命活動的主宰”。但這里的“神”必須與氣合論才有意義。朱向東[5]認為，心神包括元神和識神。元神實際上就是生命活動的根本氣機，稱“神機”、“玄機”，它是先天的。識神即人的精神意識，它是元神在后天產生的花朵，對元神有反饋作用。此處“元神”正是本文所闡述的生命之神氣，而“識神”只是其作用方式，是神明從心而“出”的樣式。

[1]印會河.中醫基礎理論[M].上海:上海科學技術出版社.1984.30.

[2]曲麗芳.關于中醫藏象術語英譯的幾點商榷[J].中國針灸.2008，28(1):68.

[3]張先鋒.論心不主神只藏神——與《中醫基礎理論》“心主神明”之說商榷[J].湖北中醫學院學報，2006，8(4):39.

[4]區永欣，張小虎.從神明的心腦之爭思考中醫理論的現狀和前途[J].廣州中醫藥大學學報，2004，21(5):332.

[5]朱向東，田文景，李蘭珍.“心主神明”與“腦主神明”的再認識[J].中國中醫基礎醫學雜志，2003，9(6):415.

[6]周東浩，周明愛.“心主神明”之我見[J].中國醫藥學報，2001，16(4):250.