中國神話研究的反思
——與常金倉先生商榷

朱仙林

(東北師范大學文學院，吉林 長春 130024)

常金倉先生是近年來在上古神話傳說研究領域頗有創建的學者。他對中國神話研究的方法進行了深刻反思，并提出用“文化要素分析”的方法來研究中國神話的新構想，引起了神話學界的關注。其論著中尤以《中國神話學的基本問題:神話的歷史化還是歷史的神話化?》［1］和《〈山海經〉與戰國時期的造神運動》［2］最具代表性，前文論述中國神話研究的理論基本問題，后文則涉及中國神話研究的文獻基礎問題，使我們獲益良多，但也由此引發了我們對這些問題的再思考。

常先生認為“20世紀中國神話學是在進化論框架中建立起來的，［2］中國神話并沒有經歷過所謂“神話歷史化”;他不同意中國像西方一樣也曾創造過豐富多彩的神話，因為“中西神話在本質上是有重大差別的，西方神話是以自然神為核心的，中國神話的重心卻在英雄崇拜上”;于是他呼吁:“21世紀中國神話學有必要重新建立自己的體系。”［1］與此同時，先生又從負載著中國神話基本文獻的《山海經》入手，認為《山海經》是“戰國方士神仙家的著作”。［3］5

在神話研究事實論證多于理論反思的今天，常先生的反思有助于中國神話研究朝著一個更加健康的方向發展，他提出的“21世紀中國神話學有必要重新建立自己的體系”的建議，也極具學術價值。但縱觀常先生的反思可以發現，某些結論似有未妥之處，仍有進一步反思的必要。

一、關于人類學古典進化論理論

在《中國神話學的基本問題》中，常先生對20世紀中國神話的理論基礎進行探討，認為中國神話學的理論基礎主要有兩方面，即人類學古典進化論理論和極端的疑古思潮，①其中古典進化論的危害最甚，“對中國神話學影響最大”。“進化論的第一個先驗之見就是認為神話一定是原始人的創造……但是這種理論嚴重忽略了世界文化多樣性的事實，神話既是宗教的表現形式，它就要受到宗教興趣的制約，在宗教興趣濃厚的人群中，神話創作就豐富，反之，在宗教情緒相對淡漠的地方，神話故事就缺乏。”［3］2

關于古典進化論學說存在理論缺陷，英國社會人類學家拉德克利夫·布朗早已指出:“摩爾根和其他人類學家的假設認為，文化的發展是單線的，我們所知道的所有不同的文化都只是一條道路上的單一順序排列，在這個系列中的任何高級文化所經歷的階段，都將被較低級的文化所重復。顯然還在被一些人所接受的這種假設，已經越來越難以解釋我們這個世界上人類的知識和文化發展的多樣性。許多無可爭辯的事實說明，文化的發展不是單線的，作為一個社會歷史和環境的結果，每一個社會都發展它自己獨特的類型。”［4］布朗的批評很中肯;但即便這樣，布朗并沒有對進化論和傳播論加以完全否定，而是認為社會進化或社會發展是不可否認的事實。他接受進化理論的以下兩個基本命題:1.機體生命形式和社會生活方式的發展是一個多樣化過程，許多不同的機體生命形式和社會生活方式是在這個過程中由為數極少的原始形式發展而來;2.復雜的組織結構(機體的或社會的)形式是從較簡單的組織結構形式發展而來，這是發展的總趨勢。這兩個命題為我們提供了一個用于研究生命體和社會生活的闡釋方案。有些人類學家是排拒這種進化假說的。盡管我們反對斯賓塞附加在其理論上的種種偽歷史思辨，但仍可以有條件地接受他的基本理論，由此我們可以得到某些概念，而作為分析工具，這些概念是有用的。［5］鑒于這種認識，二戰后在美國出現了對古典進化論進行改進的新進化論。斯圖爾德就提出了“多線進化論”，既主張進化，又考慮文化的相對性。他認為:“在類似的條件下，文化的基本類型的發展道路可能是類似的。但人類各民族所處的生態環境不同。如果說，文化是人類適應環境的工具的話，那么各民族文化的發展，便會隨生態的差異，而走不同的道路。”［6］

無疑，進化論人類學趨向于得出人類文化普同性的結論，這種結論很難得到多數人的認同，且與文化相對論的觀點格格不入，因為文化相對論堅持人類文化的多樣性而非普同性。那么，人類文化普同性的結論就真的一無是處嗎?其實在神話研究中，兩種趨向的研究方法是可以并行不悖的，并不是非此即彼的選擇關系。關于這一點，美國著名民俗學家阿蘭·鄧迪斯早已明確表達過:“接受普同論與提倡文化相對論，在理論上并沒有沖突。這并非‘兩者取其一’的選擇。某些神話可能具有普遍性，有些則不然。”［7］349

常先生堅持文化相對論，認為中國神話有自己的發展軌跡，這無疑有一定道理，但并不能否認中國神話存在世界性的一面。他認為，中國神話創作在戰國秦漢以后才漸次興起，由于華夏族“重視的是現世的事業，所以夏商周三代基本是有神而無‘話’”，［3］3這就與實際情況不甚相符了。常先生之所以得出這樣的結論，或許因為該結論是建立在把“神話”與“歷史”截然分開的基礎上。然而我們知道，在人類社會早期，神話與歷史往往交融在一起，兩者之間的關系并非像后人想象的那樣具有清晰的界限。把神話與歷史進行嚴格區分，那是西方嚴格劃分學科體系的產物。②陳連山先生指出，中國的神話研究者應該“走出狹隘的現代西方神話概念，站在中國古代文化的立場上，則會發現中國古代并非只有神話而沒有神話概念，只不過中國古代人把‘神話’稱為遠古歷史而已。他們直接把神話當作歷史，用‘歷史’的概念包括了‘神話’的概念”。［8］在今人看來是神話的內容，在古人眼里就是實實在在的歷史。因此，夏商周三代及更古老的中國并非沒有神話，只是那時的神話已融入到了歷史的記憶里，且大部分在后世文本中沒有得到保存罷了。

二、關于《山海經》

在“20世紀中國神話學是在進化論框架中建立起來的”觀點指導下，在“‘神話歷史化’是子虛烏有的臆測”的論斷推動下，常先生對《山海經》作了全新的探討，同時“反駁了《山海經》是史前神話口傳作品的傳統觀點，指出它是戰國方士神仙家的著作，從而抽掉了進化論神話學的文獻基礎”。［3］5

常先生認為《山海經》是“造神運動”的產物。“戰國游士謁見諸侯多預先備有說辭的底本，然后臨事取用，《韓非子》有內外儲說就是明證，而墨子教弟子見好戰之君說以兼愛非攻，見腐化之君說以節用節葬，說明他們的學說也是事先做好的，所以《山海經》恐怕也是神仙方術之士事先備好的資料匯編。”［2］

我們知道，世界上一切事物都存在著與他事物之間的聯系，在各種各樣的聯系中，最為人所熟知且常用的就是因果聯系。正是由于因果聯系運用的廣泛性，這種聯系也最容易為人們所誤用。“因此，在處理因果關系時更應當嚴肅認真。因果關系就其本體而言，存在著兩種情況，即必然性因果關系與或然性因果關系。必然性因果關系的原因只能推導出一種結果，或然性因果關系中由因到果所得出的結論往往不止一種，這種因果關系不具備必然性。如果我們使用具有或然性的因果關系進行推論，而且只就其一種可能理論而不顧及其他可能，就很容易陷入虛假因果論的泥淖。”［9］

常先生舉出“《韓非子》有內外儲說”，“墨子教弟子見好戰之君說以兼愛非攻，見腐化之君說以節用節葬”，認為既然韓非子和墨子在實際行動中就有事先做好的學說，那么“《山海經》恐怕也是神仙方術之士事先備好的資料匯編”。然而，先生似乎也知道證據不足，在行文中只用了“恐怕”這樣的含糊之詞。

常先生所舉《韓非子》、《墨子》的例子，頂多只能證明《韓非子》和《墨子》存在這樣的情況，并不能證明《山海經》必然也是如此。因為《韓非子》內外儲說、《墨子》非攻兼愛、節用節葬“是事先做好的”這個“因”，并不能必然地推論出《山海經》“是神仙方術之士事先備好的資料匯編”這個“果”，二者僅具有或然性因果關系，而不具有必然性因果關系。很明顯，常先生的這個推論不具備絕對的說服力。

常先生的結論有以下三點值得商榷:

第一，《山海經》乃神仙方士以長生不死之術游說諸侯的結果。如果贊同此說，又如何解釋《山海經》中提及的“某某之尸”、“某某殺某某”、“見者天下大兵(大旱)”之類的記錄呢?難道戰國方術之士會拿著這樣打打殺殺、滿目尸首、災禍連天的著作，去給各國諸侯宣傳自己的長生不老之術嗎?恐怕長生不老之術還沒有推銷出去，自己的小命就已經不保了。如此不合常理的事情，哪位方術之士會去做呢?常先生的結論顯然有以偏概全之嫌，并未準確抓住《山海經》文本的形成原因。衛崇文先生認為:“《山海經》成書在戰國中后期，而這時對此類神怪異物最感興趣的是神仙方士，《山海經》就成了他們游說諸侯、宣傳不死成仙思想的教科書。因此，我認為《山海經》一書雖不是戰國神仙方士所創作，但若說它是經過神仙方士的加工整理，并摻進各自所創造之神而成，則不致有錯。”［10］顯然就比常先生的結論更為合理些。

第二，《山海經》乃戰國方士根據特定社會需求對前賦文化作出的新綜合。我們認為，這里的“前賦文化”正是《山海經》保存資料的價值所在。比如《山海經》中常見的某某神“乘兩龍”、“珥兩蛇(龍)”、“操兩蛇”等成雙成對的現象，就可以在五千多年前的紅山文化墓葬中找到原型——玦形龍。［11］又比如《山海經·中山經》所記:“又東一百五十里，曰熊山。有穴焉，熊之穴，恒出神人。夏啟而冬閉。是穴也，冬啟乃必有兵。”此處的“熊山”、“熊之穴”、“夏啟而冬閉”，從神話學的角度來考慮，正可以作為生育女神的象征。“熊作為宇宙的養育者的歷史可一直上溯至舊石器時代晚期。那時的人們一定觀察到了熊一年一度的冬眠與復蘇模式。于是，熊就成了死亡與再生的完美象征物:當它冬眠的時候，它就在比喻意義上進入了冥界;當它從洞穴中出來時，它就是在比喻意義上再生了。當然，其他一些動物也冬眠，但是熊卻能產生特別強烈的象征意義。它不僅活著走出洞穴，而且還帶來了新的生命:在冬季里生育和哺養的幼獸。人們還以為它在那期間處于像死亡一樣的沉睡之中。就這樣，熊由于代表了生育、死亡與再生的全過程，自然而然地與生育女神產生了聯系。”［12］12－13這樣的例子在《山海經》中還可以找到許多。可見，《山海經》的成書過程并非只是“造神運動”這么簡單，它還具有豐富的“前賦文化”的因子，這些因子正是神話思維賴以存在的根本。

第三，《山海經》乃戰國神仙方術之士造神運動的結果。“造神運動”說無法解釋《山海經》記錄往往與出土的甲骨卜辭及史前文物相印證的事實。其實關于這個問題，常先生已有過較為委婉的回答。他說:“改裝歷史人物填充神話的空白畢竟是經過我們加工的產品，因而又有學者試圖從新石器時代考古發現中尋找支持上述假說的證據，于是神話學里又增添了一個分支學科叫做‘神話考古’，遼西牛河梁出土的泥塑女像由于挺著大腹被認為是女媧造人神話的原形，小河沿文化出土的燕形彩陶壺則是簡狄吞卵生契的佐證……不一而足。我很贊同謝選駿先生的一句話:‘復原古代神話的原貌’或‘揭示其原始含義’只是一個現代人的可愛的夢。這些努力實際上什么也沒有證明，因為那些考古發現自己什么也沒有說。”［3］3

當然，以上意見有值得重視的地方，因為在運用考古材料來解釋神話的過程中，如果不注意方法，風險確實不小;但我們同時應該堅信，考古材料對于神話研究絕不是毫無價值的。考古材料運用不當是技術問題，而非方法本身的問題。我們相信，有了傳世文獻的印證，考古材料將會更有意義;而有了考古材料的證明，文獻將會更加可信。這樣的話，又怎么能夠僅僅得出“那些考古發現自己什么也沒有說”的結論呢?

“探索神話的本源和深層意蘊，也自然需要宗教學和史前學的視野和知識。很可惜，受制于學科的界限，神話學史上一些相當卓越的學者，也由于缺乏史前考古的視野，而難以解答神話的源流的奧秘。”［12］中譯本序美國考古學家金芭塔絲在《活著的女神》一書中運用大量的史前考古資料，結合內容廣泛的歐洲神話傳說，展現了歐洲史前時期女神的存在。金芭塔絲的成功，充分說明了考古學對神話研究的價值。因為她“進入歷史縱深的穿透性視野，是建立在大量翔實的考古發掘材料的系統分析之上的，尤其是她對文字出現以前的圖像符號、幾何符號同女神宗教的象征傳統之關系的研究，既具有‘超長時段’(相對于新史學的‘長時段’而言)的宏觀俯視力度(一至兩萬年)，又具有具體神話意象的微觀解剖式分析(如代表女神的常見的八種動物象征)”。［13］

葉舒憲先生自2005年以來提出的研究神話的“四重證據法”，③無疑正是金芭塔絲研究方法的一種拓展;而葉先生的《千面女神》、《熊圖騰》、《河西走廊:西部神話與華夏源流》等書，正是運用“四重證據法”研究中國神話的范例。如果按照常先生“那些考古發現自己什么也沒有說”的意見來衡量金芭塔絲及葉舒憲等學者的研究成果，顯然就無法看到他們研究的價值所在。

所以，考古材料介入神話學研究對神話研究者來說利大于弊，它能最大程度地拓展神話研究者的視野。

因此我們認為，常先生對考古與神話關系的認識有失偏頗，同時“造神運動”說也很難真正揭示《山海經》一書的性質和內在價值。張文安博士在肯定常先生的結論后說:“這部神話學家一致推崇的史前原始人的‘巫書’(《山海經》)的創作時代被后移至戰國，無疑對進化論神話學的文獻基礎是個釜底抽薪的動搖。”［3］29我們想反問的是:難道因為《山海經》成書于戰國，就能判定《山海經》只反映戰國時代的情況嗎?對《山海經》中體現的“前賦文化”究竟“前”到何種程度，是不是應該采用跨學科的多重證據法加以認真探討呢?

三、關于“文化要素分析”

在對中國神話研究進行反思的過程中，常先生提出用“文化要素分析”的方法來解決中國神話的問題，此方法“有效克服了往常神話研究中的牽強附會，因為在神話表述中未曾出現的東西就無由進入分析的程序”。［3］6應當承認，該方法在解決部分神話問題上確有其獨到功效。張文安在《中國與兩河流域神話比較研究》一書中運用該方法對中國神話進行了梳理，也確實取得了可喜成績。然而也應該看到，“文化要素分析”法也存在著自身的缺陷，那就是沒有看到:“神話仿佛具有一副雙重面目，一方面它向我們展示一個概念的結構，另一方面則又展現一個感性的結構。它并不只是一大團無組織的混亂觀念，而是依賴于一定的感知方式。如果神話不以一種不同的方式感知世界，那它就不可能以其獨特的方式對之作出判斷或解釋。我們必須追溯到這種更深的感知層，以便理解神話思想的特性。”“神話的感知總是充滿了這些感情的質。”［14］然而，“對于熱衷研究原始神話的人類學家來說，也許恰恰是這種感知，而不是別的什么，才具有某種價值”。［7］332

常先生倡導的“文化要素”法要求對“在神話表述中未曾出現的東西”忽略不計，也就是說，“文化要素”法僅對神話敘述表層的內容加以研討，而對其內在的“感知方式”等卻忽略不計。這種分析方式顯然容易忽略神話研究所追求的真正價值。我們認為，在判定一則神話的紙質文本最終形成于何時的時候，“文化要素”法的有效性在某種程度上還是可以得到保證的，因為神話表述中的相關信息(包括語言習慣、句法結構等)或多或少都能反映出它的最終記錄時間;但“文化要素”法的運用不能讓我們了解到神話的深層價值，也就是說不能讓我們清晰地了解某則神話在實際流傳過程中所經歷的變遷以及它在社會生活中所體現出的某種圣神性，甚至還有把蘊含神話信息的材料誤判作非神話材料的可能性。

阿蘭·鄧迪斯認為，人類學家在神話研究方面未能取得顯著進展的“一個可能的解釋是僵硬地恪守兩條基本原則:從字面上理解神話以及在單一文化的語境中研究神話。大多數人類學家堅持字面上的解釋，反對象征性的解釋，持文化相對論，反對跨文化的普同論，這樣做既是繼續與19世紀思想(即維護神話中的普遍象征主義)背道而馳，也是受人類學歷史上兩個主要人物——博厄斯和馬林諾夫斯基——的影響的直接結果”。［7］331阿蘭·鄧迪斯所指出的人類學家研究神話時存在的不足，正是常先生倡導的“文化要素分析”法存在的主要缺陷，因為常先生正是“從字面上”、“在單一語境中研究神話”。比如在論及《山海經》中神話的來歷時，凡是涉及到《山海經》中的神話人物，常先生均一一給他們找到了相對應的文獻出處，比如《海外南經》“羽民國”即因《尚書·禹貢》“島夷皮服”、“島夷卉服”中的“島”語誤為“鳥”而來;《海外南經》中的“交脛國”就是《尚書·堯典》的“南交”;《逸周書·王會解》中的“巴人以比翼鳥”就是《海外南經》“其為鳥青赤，兩鳥比翼”的原型，等等。［2］應該承認，常先生在《山海經》文本的來源問題上的確有其獨到的見解，所指出的問題也有其價值;但也應該看到，這種以文獻證文獻的方法就是典型的“從字面上理解神話”。這樣研究出來的結論固然“有根有據”，也符合常先生提出的“文化要素分析”法在研究神話時對“神話表述中未曾出現的東西就無由進入分析的程序”的宗旨;但這種分析方法的缺陷也很明顯，因為它看不到文本文獻證據之外的其他證據的價值。比如廣漢三星堆出土了一系列的青銅器，其中有舉世矚目的青銅神樹，有龍形飾的縱目面具以及數量巨大的神獸等，這些文物的出土讓我們認識到《山海經》中提及的“扶桑”、“建木”、“若木”、“燭龍”(即“燭陰”)以及形形色色的怪獸都是有根據的，但常先生在《〈山海經〉與戰國時期的造神運動》一文中對這些出土材料卻只字不提。之所以忽略這些出土文物的價值，是因為他堅信“那些考古發現自己什么也沒有說”。童恩正先生說得好:“根據現在廣漢發現的大量神獸、神樹來看，我覺得可以看出《山海經》不是亂講，它是根據與中原有別的另外一個文化傳統，而記下了那些神話故事和神獸及那些宇宙觀，開創了我們對于理解中國古代文獻的一個新的途徑和新的方向。”［15］

阿蘭·鄧迪斯還告訴我們:“當人類學家認識到，為了研究人的精神產物(如神話)，必須對人的精神的活動情況有所了解時，他們就可能不僅從象征意義上解釋神話，而且也將發現神話的普遍性。”［7］331－332這似乎也是“文化要素分析”法最終所要面對的局面吧。

常先生對中國神話研究的反思給了我們極大的啟發，讓我們知道在學術研究的道路上不能一味地迷信前人的結論，而是應該大膽質疑。有鑒于此，筆者也斗膽對常先生的觀點提出質疑，一來借此機會向常先生求教，二來也想對中國神話理論提出一點自己的看法。

注釋:

①在常先生發表此文的前一年，已有衛崇文先生對這一理論問題進行了探討。衛先生認為“神話歷史化”除了受疑古思潮和人類學古典進化論的影響外，還與對馬克思關于神話論述的教條主義的理解有關。見衛崇文《中國神話研究誤區探因》，《晉東南師專學報》1999年第4期。

②筆者另有專文探討“神話”與“歷史”的關系。

③第一重證據是傳世文獻;第二重證據是地下出土的文字材料;第三重證據是指人類學、民俗學等活態文學資料;第四重證據是指比較文化視野中物質文化及其圖像。

［1］常金倉.中國神話學的基本問題:神話的歷史化還是歷史的神話化?［J］.陜西師范大學學報:哲學社會科學版，2000，29(3):5-13.

［2］常金倉.《山海經》與戰國時期的造神運動［J］.中國社會科學，2000(6):191-201.

［3］張文安.中國與兩河流域神話比較研究［M］.北京:中國社會科學出版社，2009.

［4］拉德克里夫·布朗.社會人類學方法［M］.夏建中，譯.濟南:山東人民出版社，1988:7.

［5］拉德克里夫·布朗.原始社會的結構與功能［M］.潘蛟，王賢海，劉文遠，等，譯.北京:中央民族大學出版社，2002:8-9.

［6］王銘銘.想象的異邦——社會與文化人類學散論［M］.上海:上海人民出版社，1998:46.

［7］阿蘭·鄧迪斯.西方神話學讀本·潛水撈泥者:神話中的男性創世說［M］.朝戈金，金澤，高荷紅，等，譯.桂林:廣西師范大學出版社，2006.

［8］陳連山.走出西方神話的陰影——論中國神話學界使用西方現代神話概念的成就與局限［J］.長江大學學報:社會科學版，2006，29(6):17-21.

［9］王立群.《文選》成書研究［M］.北京:商務印書館，2008:11.

［10］衛崇文.《山海經》與先秦神話研究［J］.陜西師范大學學報:哲學社會科學版，2001，30(1):119-122.

［11］葉舒憲.神話意象［M］.北京:北京大學出版社，2007:23.

［12］馬麗加·金芭塔絲.活著的女神［M］.葉舒憲，等，譯.桂林:廣西師范大學出版社，2008.

［13］廖明君，葉舒憲.迎接神話學的范式革命［J］.民族藝術，2009(3):20-26.

［14］恩斯特·卡西爾.人論［M］.甘陽，譯.上海:上海譯文出版社，2009:106.

［15］陳顯丹.廣漢三星堆［M］.北京:三聯書店，2010:164-165.