嚴復治異國語言之“至樂”及其《天演論》翻譯會通策略

張德讓

（安徽師范大學 外國語學院, 安徽蕪湖 241003）

嚴復治異國語言之“至樂”及其《天演論》翻譯會通策略

張德讓

（安徽師范大學 外國語學院, 安徽蕪湖 241003）

嚴復在《天演論》自序中提出，他以治異國語言之所得，“反以證諸吾古人之所傳”為“至樂”。這是理解嚴復翻譯的一把鑰匙。首先追蹤嚴復這種治學“至樂”追求及其文化觀，然后通過細讀《天演論》，探討嚴復以西學反證中學及其翻譯會通策略。

“至樂”；會通；翻譯策略

一、引言

一提到嚴復，譯界就自然而然地聯想到《天演論》“譯例言”中的“信、達、雅”。而《天演論》自序中嚴復所提出的“治異國語言文字者之至樂”觀不但是理解嚴譯《天演論》會通中西的一把鑰匙，而且對當前學術翻譯很有借鑒價值，至今卻沒有引起研究者應有的重視（俞政，2003；皮后鋒，2006；韓江洪，2006等）。本文首先解讀《天演論》自序中嚴復提出的治西學之“至樂”追求及其文化觀，然后探討嚴復以西學反證中學的諸多 “發明”（嚴復，1981：ix）與類比，并在此基礎上具體評述其主要翻譯會通策略，以更好地認識《天演論》這一“做”（魯迅，1973：14）出來的中西會通之作，汲取嚴復譯介西學的成功策略。

二、嚴復治異國語言之“至樂”及其文化觀

晚清西學東漸之風日隆，但由于時代所囿，治西學者往往沒有像科舉入仕的正統士大夫那樣受到認可和推崇，甚至郁郁不得志。嚴復留英歸來調任北洋水師學堂教習前后的經歷便是如此。但甲午戰爭后，嚴復在苦苦尋找救國出路的過程中終于體會到了治西學的自信和樂趣。他在《天演論》自序中援引英國邏輯學家穆勒之言：“欲考一國之文字語言，而能見其理極，非諳曉數國之言語文字者不能也?！眹缽停?981：viii）坦言自己先從“始疑之”到“深喻篤信”，進而“嘆其說之無以易也”。研究語言文字如此，而探究古人“大義微言”或文字背后的“理極”亦然，因為“讀古書難”?！白院笕俗x古人之書，而未嘗為古人之學，則于古人所得以為理者，已有切膚精憮之異矣。又況歷時久遠，簡牘沿訛，聲音代變，則通假難明，風俗殊尚，則事意參差。夫如是，則雖有故訓疏義之勤，而于古人詔示來學之旨，愈益晦矣。故曰：讀古書難?！保▏缽停?981：viii）這既精辟地道出了古書之精理微言因體驗、時間、文字、文化等差異產生的詮釋之難，又點明了傳統訓詁學的困境。而“治異國語言文字”則有助于突破囿于語內“身在此山中”的不足，因為古人寄寓典籍借以傳世之至理“不傳于茲，或見于彼，事不相謀而各有合”（同上）。正是基于這一認識，嚴復提出了他治西學之“至樂”觀，即“考道之士，以其所得于彼者，反以證諸吾古人之所傳，乃澄湛精瑩，如寐初覺。其親切有味，較之覘畢為學者，萬萬有加焉。此真治異國語言文字者之至樂也?！保ㄍ希?這種治學之“至樂”源自于新視角、新發現而促發的新感受，即以西學反觀中學，往往會發現西學“與吾古人有甚合者”（同上），從而令治學者如夢方醒，至樂無比。嚴復這種“至樂”的切身感受首先體現于自序中借西學對《易》和《春秋》的重新解讀。

司馬遷曰：“《易》本隱而之顯，《春秋》推見至隱?！贝颂煜轮辆砸?。始吾以謂本隱之顯者，觀《象》《系辭》以定吉兇而已；推見至隱者，誅意褒貶而已。及觀西人名學，則見其于格物致知之事，有內籀之術焉，有外籀之術焉。內籀云者，察其曲而知其全者也，執其微以會其通者也。外籀云者，據公理以斷眾事者也，設定數以逆未然者也。乃推卷起曰：有是哉！是固吾《易》、《春秋》之學也。遷所謂本隱之顯者，外籀也；所謂推見至隱者，內籀也，其言若詔之矣。（同上：viii-ix）

該例常被后人批評為中西邏輯學的牽強比附之論，不足為訓。但從嚴復治學的角度來看，這種類比聯想正是他會通中西之 “至樂”。如果沒有研讀西方“名學”，即邏輯學“內籀”歸納、“外籀”演繹方法，嚴復就很難發掘出《易》、《春秋》中的邏輯思維。因此，當他“以其所得于彼者，反以證諸吾古人之所傳”時，驚喜地感到“澄湛精瑩，如寐初覺”。這種 “至樂”之情在他“乃推卷起曰”中活靈活現，在“其言若詔之矣”里淋漓盡致。類似的例子還有《易》與牛頓物質運動定律和赫胥黎的天演論等的相互闡釋（同上：ix）。

嚴復一方面以“治異國語言文字”會通中西為“至樂”，另一方面又明確反對“西學中源”和“中體西用”這兩種片面的中西文化觀。他強調中西學之間通過反證可以相互“發明”和類比，但“必謂彼之所明，皆吾中土所前有，甚者或謂其學皆得于東來，則又不關事實”，而是“自弊之說也”（同上）。因此，嚴復對晚清士大夫“西學中源”論的文化自大心理、中西學附會認同之論提出了嚴厲的批評。“凡事不分明，或今世學問為古所無，尊古者必以秦火為解；或古圣賢智所不逮，言行過差，亦必力為斡旋，代為出脫……晚近更有一種自居名流，于西洋格致諸學，僅得諸耳剽之余，于其實際，從未討論。意欲揚己抑人，夸張博雅，則于古書中獵取近似陳言，謂西學皆中土所已有，羌無新奇……”（嚴復，1986：51-52）晚清一些所謂名流把西方科學視為剽竊中國古書的結果，嚴復毫不客氣地批評這種觀點“羌無新奇”，牽強附會，既自欺欺人，也虛誣古人。嚴復字幾道，意指追求接近對道的把握。他曾說：“能用新眼光看吾國習見書，而深喻篤信之，庶幾近道矣?！保ㄍ希?39）這再次表明嚴復的治學“至樂”正是以西學為視角反觀中學，既能發現中西學之間的親近，以至于如夢方醒，又力圖超越表層膚淺的中西認同，從深層次會通中西。這種“至樂”往往是埋首于一種語言文字之中所無法體驗到的。

嚴復進一步指出，由于囿于一種語言文字這一狹隘眼光，“二千年來，士徇利祿，守闕殘，無獨辟之慮”。在這種情況下，具有開放眼光的士人“乃轉于西學”，但他們所精者“不外象、數、形下之末”，所務者“不越功利之間”（嚴復，1981：ix-x）。這正是洋務派“中體西用”文化觀指導下的西學會通，即固守中學，囿西學于具象、數量、器物等科技層面，急功近利。嚴復公開批評“中體西用”為“牛體馬用”（嚴復，1986：588-589），提出“體用一源”，“體用不二”，即中西學各有“體用”。這種文化觀直接影響了嚴復對《天演論》主旨的解讀。在“體”層面發現天演之說與《周易》、 《莊子》、《老子》等多“有甚合者”，在“用”層面又深感進化論“于自強保種之事，反復三致意焉”（嚴復，1981：x）。目前的研究對前者多有忽視。

《天演論》是嚴復治學“至樂”追求的典范，而“至樂”觀則是理解嚴譯《天演論》會通中西的一把鑰匙。嚴復以譯介赫胥黎的進化論為主線，對中國相關典籍和傳統文化多有反證、“發明”和類比，從中尋找到了中西學之間存在著諸多相似性，進而在翻譯中選取傳統典籍里類似的語言表達，以求中西會通。

三、以西學之所得反證中學及中西會通

嚴復以西學反觀中學的“至樂”追求致使《天演論》中頻頻出現中國的古人古書、古事古語，手稿、按語中更為突出，甚至直接點明出處，充分體現了嚴復以“所得于彼者”之西學“反證諸吾古人之所傳”，力求會通中西，以至“澄湛精瑩，如寐初覺”的“至樂”旨趣。嚴復從 《天演論》中讀出了物競天擇，適者生存；天行人治，同歸天演；合群保種，與天爭勝等主題。他重點“發明”、類比了與天演、進化、合群保種等“親切有味”的傳統文化典籍 20多種，如《周易》、《莊子》、《老子》、《孟子》、《大學》、《中庸》、《論語》、《書》、《荀子》、《韓非子》、《詩》等。

天演是嚴復所得于西學的最重要觀念。他認為，天演“最為深切名者，尤莫若《周易》之始乾坤，而終于既未濟”（嚴復，2004：135）?！耙磺忻裎镏拢c大宇之內日局諸體，……乃無一焉非天之所演也”（嚴復，1981：6），皆 “由變而來”，“亦將恃變以往”（嚴復，1986：1414），而“此其道在中國謂之易，在西學謂之天演”（王慶成、葉文心、林載爵，1998： 4）。由此可見，嚴復通過斯賓塞的天演之說“發明”、反證出了《周易》中的易道，發現兩者之間“親切有味”。在《導言二 ·廣義》案語中，嚴復更詳細地以《易》為資源，介紹了斯賓塞的天演界說：“天演者，翕以聚質，辟以散力……質力雜糅，相劑為變者也?！保▏缽?，1981：6）這一界說充分體現了《周易》中的陰陽易道思想，其中，“翕”和“辟”便來自于《周易·系辭上》：“其靜也翕，其動也辟”，即一靜一動、一合一張產生易變。嚴復（1981：ix）認為，“大宇之內，質、力相推……凡力皆乾也，凡質皆坤也”，乾為陽，坤為陰，內含“剛柔相推而生變化”的易變機制。斯賓塞的學說是由“質力相推”而成天演，反觀《周易》則由“剛柔相推”而成易道（皮后鋒，2006：343），中西相通“灼然不誣”（嚴復，1981：ix）。這樣的會通便是嚴復治西學之“至樂”，以西學反證、 “發明”和類比中學，從而“澄湛精瑩，如寐初覺，親切有味”。

進化是嚴復所得于西學的另一重要主題。熟知中國傳統文化的嚴復從老莊世界觀中體會到了進化和道之間“親切有味”?！疤煅輰W說濫觴于周秦之間，中土則有老莊學者所謂自然。自然者，天演之原也。征之于老，如云‘天地不仁，以萬物為芻狗’。征之于莊，若《齊物論》所謂‘寓庸因明’，所謂‘吹萬不同，使其自己’；《養生主》所謂‘依乎天理、薪盡火傳’。諦而觀之，皆天演之精義?！保▏缽?，2004：135）《老子》以道為宇宙本體，所謂“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”。道便成為進化論“發明”、類比的對象。如《論一 · 能實》中嚴復追問：“物烏乎憑而有色相？心烏乎主而有覺知？將果有物焉，不可名，不可道，以為是變者根耶？”（嚴復，1981：50）物有形貌色相，心有主觀知覺等，都是生成出來的表象，只有道才是宇宙本體。老子的“不可名，不可道”就被原文中對宇宙的認識The most obvious attribute of the cosmos is its impermanence（Huxley & Huxley，1947：62）所“發明”。

嚴復翻譯的是赫胥黎的《進化論與倫理學》（Evolution and Ethics），但他更服膺、推崇斯賓塞的有關學說，譯文中頻繁出現斯賓塞的相關觀點，如宇宙進化論。斯賓塞的進化論持“任天”說，與“任天”相比，“人事為輔”。嚴復（1981：16）認為，它“猶黃老之明自然，而不忘在囿是已”。他以《莊子》名篇《在囿》主張放任自由，與斯賓塞“任天”進化之說相會通。嚴復重漸進進化，這種漸進性正如《莊子》所言：“誘然皆生，而不知其所以然；同然皆得，而不知其所以得。”（嚴復，1986：1428）之所以如此，“特無為而成，有真宰而不得其朕耳”（嚴復，1981：50）。嚴復一方面強調進化的“漸變之功”（嚴復，1986：1428），同時又借用 《莊子·齊物論》中的“真宰”來代替進化背后的agent與creator，以會通天演。

天演、進化是宇宙變化的總規律，而人類合群保種，與天爭勝道出了人治在天演中的積極作用。赫胥黎“以為天學不可獨任，要貴以人持天。以人持天，比究極乎天賦之能，使人治日即乎新，而后其國永存，而種族賴以不墜，是之謂與天爭勝”。而與天爭勝的前提是要人克制“自營之私奮”（嚴復，1981：52），否則“自營甚者必侈于自由，自由侈則侵，侵則爭，爭則群渙，群渙則人道所恃以為存者去。故曰自營大行，群道息而人種滅也”（同上：30）。嚴復面對晚清亡國滅種的危機，提出自己對合群保種重要性的精辟見解：“天演之事，將使能群者存，不群者滅；善群者存，不善群者滅。”他同時發掘了東漢班固的類似觀點，從而與之相會通?！安荒軔蹌t不能群，不能群則不勝物，不勝物則養不足。群而不足，爭心將作。”（同上：32）“善群”、“能群”不能僅靠用刑，而要注重防患于未然，“取其跡而誅之”（嚴復，1986：1446-1447）。對此嚴復反證了一連串類似的傳統文化?！肮仕粗吭唬簽乃辽?。又曰：罪疑惟輕。而仲尼之述六藝也，《易》、《春秋》最嚴?！兑住费蕴斓?，而為君子謀，故系辭焉以明吉兇?！洞呵铩分稳耸?，而防亂賊，故誅意焉以著褒貶?！髑渥釉唬盒陶撸越匆??！保ㄍ希?446）

《天演論》是嚴復“做”出來的，是他以治西學“反以證諸吾古人之所傳”的具體體現，是他治學“至樂”精神的典范及中西翻譯會通的產物。而他是如何“做”的，如何反證和“發明”中學，如何會通中西，如何達到“至樂”境界等，則必須細究譯本中所使用的具體翻譯會通策略。

四、《天演論》翻譯會通策略

就《天演論》以西學反證、“發明”中國傳統文化而言，嚴復的翻譯會通策略可以大致分為兩類：一是顯性策略，二是隱性策略。前者中國傳統文化出現在譯文中的標志明顯，如直接添加、穿插中國傳統文獻，或以熟知的中國事例取代原文。后者相對于前者標志不太明顯，主要通過譯名、選詞、改寫等方式把中國傳統文化巧妙地滲透于譯文之中。

1 顯性策略

直接添加、穿插傳統文獻的譯法現在不再提倡，甚至當時的吳汝綸對此也不甚贊成?！皥淌氯糇詾橐粫瑒t可縱意馳聘；若以譯赫氏之書為名，則篇中所引古書古事，皆宜以元書所稱西方者為當，似不必改用中國人、語，以中事中人固非赫氏所及知。”（吳汝綸，1986：1560）但對于追求中西會通“至樂”的嚴復來說，在中西學之間通過類比聯想建立親緣關系，直接運用中國傳統文獻及相關表達是重要手段，如《周易》、《莊子》、《老子》等。在手稿中直接標明的就有20多處，反映了嚴復理解、會通西學資源及其獨特的治學視角。

《周易》是嚴復理解進化論、被進化論所“發明”的最主要傳統文化典籍。手稿從開篇《察變》就有兩處標明進化與易變之間的相通性。第一處論及宇宙萬事萬物無時無刻不處于變動之中，人之所見“此境既由變而來，此境亦將恃變以往”。這一永恒變遷的思想嚴復從《周易》中得到反證，譯文因此添加了“《易·大傳》曰：乾坤其易之缊耶！又曰：易不可見，則乾坤或幾乎息矣。即此謂也”（嚴復，1986：1414）。類似的添加和穿插在全書中頻頻出現，有時還同時征引多種相關的中國文化來會通原文。如《論二·憂患》開篇論及“大地摶摶，諸教雜行”（嚴復，1981：52），而如何有效地治理人類社會存在著pain and suffering （Huxley & Huxley,1947：63）等諸多憂患。中國傳統文化自古多含有強烈的憂患意識，嚴復以這一主題為契合點，會集了多家之說。“傳曰：作《易》者其有憂患乎？太史公曰：《離騷》蓋自怨生也。嗟夫！豈唯是《易》、《離騷》而已。六藝、傳記之所垂，大抵皆古圣賢人發忿之所為作也。豈惟六藝、傳記而已，彼司徒之有教，司寇之有刑，周公、孔子之所制作，老聃、釋迦之所教誡，降以至于歐羅之景教，天方之哥蘭?！保▏缽停?986：1441）嚴復短短數語打通中外，薈萃諸學，雖然是在翻譯赫胥黎物競天擇的殘酷與社會人治的憂患，但立足點卻是挖掘和“發明”中國文化中的憂患意識，促發時人思考民族和國家的命運。這樣的中西互視互釋便是嚴復會通中西力求 “集思廣益”（嚴復，1981：xii），治西學 “以其所得于彼者，反以證諸吾古人之所傳”為“至樂”的具體表現。

換例譯法即嚴復所言的“易用中事”（同上：26），是另一種顯性的會通策略。這一方法在嚴譯《名學淺說》中使用最普遍，但從第一部譯作《天演論》起就已經采用。天演的法則是物競天擇，適者生存，在《導言十·擇難》中赫胥黎指出，“人擇”“既用之草木禽獸而大驗”（嚴復， 1981： 25），但批評這一方法“以人擇人”就如同The pigeons, in short,are to be their own Sir John Sebright.（Huxley &Huxley,1947：46）這 里的 Sir John Sebright是19世紀的英國農學家，“最善蓄鴿”。嚴復翻譯時把這一比喻“易為中事”，“今乃以人擇人，此何異上林之羊，欲自為卜式，汧、渭之馬，欲自為其伯翦，多見其不知量也已”（同上：26）?！耙匀藫袢恕薄叭缤狭衷分械难颍瑝粝胧棺约撼蔀闈h武帝的賢將卜式；也如同漢水和渭河邊上的馬，夢想成為古時……舜帝賢相的伯翦一樣荒誕”（楊和強、胡天壽，2007：36）。嚴復撇開時人狹隘的眼光，出西入中，打破彼此涇渭分明、水火不容的畛域，進而在認識上達到“澄湛精瑩，如寐初覺”，“此真治異國語言文字者之至樂也”。類似的譯法再如《天演論》正文一開始，赫胥黎以一粒豆子從種植、出土、發芽、長大、開花、結果、凋零再到新一輪生命為例，說明萬事萬物進化的漸進性與循環性，把一個抽象的學術命題演繹為一系列生動的形象。

I beg you to accompany me in an attempt to reach a world which, to many, is probably strange, by the help of a bean. It is, as you know,a simple, inter-looking thing. Yet, if planted under proper conditions, of which sufficient warm th is one of the most important, it manifests active powers of a very remarkable kind. A small green seedling emerges, rises to the surface of the soil, rapid ly increases in size and, at the same time, undergoes a series of metamorphoses which do not excite our wonder as much as those which meet us in legendary history, merely because they are to be seen every day and all day long.（Huxley & Huxley,1947：61-62）

嚴復為了增強學術性，把這個例子換成了中國古代哲學有關對立轉化與循環運動規律的論述，以《周易》的有關概念解釋進化的周期性循環?！吨芤住分嘘庩枌α⒌淖円渍撜J為，“一陰一陽之謂道”，這是一切事物構成和發展的總規律，同時事物的發展又遵循著物極必反的循環論，“無平不陂，無往不復”，發展到一定階段就走向相反的方向（皮后鋒，2006：344）。赫胥黎所論的一粒豆子的生命歷程就與《周易》的思想不謀而合，達到會通。這段原文在嚴譯的《論一·能實》中完全被易所替代，“易道周流，耗息迭用，所謂萬物一圈者，無往而不遇也”。萬事萬物“從虛而息，由息乃盈，從盈得消，由消反虛”。嚴復（1981：50）又以長江之水東入大海對此繼續予以說明：“又如江流然，始濫觴與昆侖，出梁益，下荊揚，洋洋浩浩，趨而歸海，而興云致雨，則又反宗?！币椎赖某橄笠幝申U述又被還原為具象的詮釋。

2 隱性策略

與顯性會通相比，嚴復更多采用了比較隱性的會通策略，主要通過譯名、選詞、改寫等方式把中國傳統文化和相似的語言表達巧妙地滲透于譯文之中。最突出的如“天演”這一譯名，嚴復把漢語含義豐富的“天”與西方的“自然”巧妙地融為一體（皮后鋒，2006：346-347）?！吨芤住啡匀皇菄缽碗[性會通的重要資源。如開篇玄想赫胥黎窗外環境，兩千年前肯定處于the state of nature（Huxley & Huxley,1947：33），嚴復借用《易·屯》中的“天造草昧”（嚴復，1981：1）譯之。而人類目前所見實際上是歷經千萬年逐漸演變的結果，merely the last of the series of changes which the earth’ s surface has undergone in the course of the millions of years of its existence（Huxley & Huxley, 1947： 34），即“實茲則今所見，乃自不可窮詰之變動而來。京垓年歲之中，每每員輿正不知幾移幾換而成此最后之奇”。原文的earth’ s surface譯為“員輿”，即圓輿，來自《易·說卦》中的“坤為地，為大輿”（嚴復，1981：2）。其間萬物 “有生者生生”（同上：9），“生生”又來自于《易·系辭上》中的“生生之謂易”。這些表達對于進一步研究嚴復的翻譯理解機制、西學資源會通、文化心理等非常有價值。

《莊子》是嚴復會通《天演論》的另一重要資源。嚴復（1981：2）認為：“天道變化，不主故常是已?！闭麄€宇宙變遷除了突變外，一般情況下變化“至微”，乃至“潛移弗知”，恰似“蟪蛄不識春秋，朝菌不知晦朔”（嚴復，1981：2）。這里的“不主故常”源自《莊子·天運》：“其聲能短能長，能柔能剛，變化不一，不主故常。”“朝菌不知晦朔?！庇衷从凇肚f子·逍遙游》。這種“淺人不察”的變化比比皆是，但最終會產生巨變，如同the development of a tree from its seed, or of a fowl from its egg （Huxley & Huxley,1947：36）。嚴復（1981：6）正好發揮漢語擅長對仗工整的優勢將其譯為“夫拔地之木，長于一子之微；垂天之鵬，出于一卵之細”。其中的“垂天之鵬”源于《莊子·逍遙游》：“北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也?；鵀轼B，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也；怒而飛，其翼若垂天之云?！奔氉x嚴復譯文，這樣的隱性策略非常普遍。

赫胥黎還對佛教多有論述，嚴復在《天演論》正文中更將原文譯為5個相關篇目：《佛釋第六》、《種業第七》、《冥王第八》、《真幻第九》、《佛教第十》。請看赫胥黎關于佛教涅槃的解釋：

This end of life’s dream is Nirvana. What Nirvana is the learned do not agree. But, since the best original authorities tell us there is neither desire nor activity, nor any possibility of phenomenal reappearance for the sage who has entered Nirvana, it may be safely said of this acme of Buddhistic philosophy ‘the rest is silence’. （Huxley & Huxley,1947：73）

生命之夢的這種結局就是涅槃。涅槃究竟是什么？學者們的意見并不一致。但是，由于第一流的最早的權威們告訴我們進入涅槃的賢者是既無欲望又無作為的，也是沒有在現象上再生的任何可能性，因此可以把“清靜無為”作為佛教哲學的頂點。（赫胥黎，1971：47）

顧世尊一大事因緣，正為超出生死，所謂廓然空寂，無有圣人，而后為夢幻之大覺。大覺非他，涅槃是已。然涅槃究義云何？學者至今，莫為定論，不可思議，而后成不二法門也。若取真粗者詮之，則以無欲無為，無識不相，湛然寂靜而又能仁為歸。必入無余涅槃而滅度之，而后羯磨不受輪轉，而愛河苦海，永息迷波，此釋道究竟也。（嚴復，1981：72）

第一句既有佛教名詞，如“世尊”、“大事”、“因緣”，又有莊子的“大覺”。《莊子·齊物論》中寫道：“方其夢也，不知其夢也，夢之中又占其夢焉，覺而后知其夢也。且有大覺，而后知此其大夢也?！眹缽驮谙挛牡慕忉屩刑砑恿朔鸾逃谜Z“不可思議，而后成不二法門”，同時把英語中有關佛教解釋的普通表達neither desire nor activity佛教化為“無欲無為，無識無相”。這樣的翻譯會通幾乎不露痕跡，如同創作。

嚴復征引其他傳統文化表達之處也隨處可見。例如，《導言四·人為》文學色彩較濃，主要論述大自然在進化中會不斷被打上人類文明的烙印。

The patch was cut off from the rest by a wall; within the area thus protected, the native vegetation was, as far as possible, extirpated;while a colony of strange plants was imported and set down in its place. In short, it was made into a garden. （Huxley & Huxley,1947：38）

忽一旦有人焉，為之鏟刈穢草，斬除惡木，繚以周垣，衡從十畝；更為之樹嘉葩，栽美箭，滋蘭九畹，種橘千頭。舉凡非其地所前有，而為主人所愛好者，悉移取培植乎其中，如是乃成十畝園林。（嚴復，1981：12）

其中的“種橘千頭”出自《水經注·沅水》中的相關記載：“吳丹陽太守李衡，植柑于其上，臨死，敕其子曰：‘吾州里有木奴千頭，不責衣食，歲絹千匹。’太史公曰，江陵千樹橘，可當封君，此之謂矣。”（嚴復，1998：6）如果不了解傳統文化，就容易誤以為實。嚴復從用詞、造句到語篇設計，都融入了不同的本土資源，激活了中國文化，體現了譯者中西互視互釋的強烈意識，感受到兩者“親切有味”之“至樂”。

《天演論》寄予了嚴復維新救亡，保種圖存的厚望。該書最后赫胥黎提出了與天爭勝的主張，號召人類要strong in will。

We have long since emerged from the heroic childhood of our race, when good and evil could be met with the same‘frolic welcome’;the attempts to escape from evil, whether Indian or Greek, have ended in flight from the battlefield; it remains to us to throw aside the youthful over-con fidence and the no less youth fu l discouragement of nonage. We are grown men,and must play the man

strong in will

To strive, to seek to find, and not to yield,cherishing the good that falls in our way, and bearing the evil, in and around us, with stout hearts set on diminishing it. So far, we all many strive in one faith towards one hope：

It may be that the gulfs will wash us down,

It may be we shall touch the Happy Isles,…but something ere the end,

Some work of noble note may yet be done.

（Huxley & Huxley,1947：84）

這段話引起了嚴復強烈的共鳴，他立足于中國現狀，在man strong in will等形象轉化中滲透了儒家士大夫由出世而積極入世的形象。

歐洲世變，約而論之，可分為三際之言：其始如俠少年，跳蕩粗豪，于生人安?？鄻分猓簧趿肆耍^則欲制天行之虐而不能，侘傺灰心，轉而求出世之法。此無異填然鼓之之后，而棄甲曳兵者也。吾輩生當今日，固不當如鄂謨所歌俠少之輕剽，亦不學瞿曇黃面，哀生悼世，脫屐人寰，徒用示弱，而無益來葉也。固將沉毅用壯，見大丈夫之鋒穎，強力不反，可爭可取而不可降。所遇善，固將寶而維之，所遇不善，亦無慬焉。早夜孜孜，合同志之力，謀所以轉禍為福，因害為利而已矣。丁尼孫之詩曰：“掛帆滄海，風波茫茫，或淪無底，或達仙鄉。二者何擇？將然未然，時乎時乎！吾奮吾力，不竦不戁，丈夫之必?！蔽嵩概c普天下有心人，共矢斯志也。（嚴復，1981：95）

從選詞來看，這段話中的“侘傺灰心，轉而求出世之法”與“大丈夫”突出地表現了嚴復用西方的強者形象“發明”和類比聯想中國的儒家士大夫形象。這種中西融合會通在“二者何擇？將然未然，時乎時乎！吾奮吾力，不竦不戁，丈夫之必”中通過語氣的變更得以加強。而最后增加的“吾愿與普天下有心人，共矢斯志也”更融入了儒家濟世的豪情。

五、結語

赫胥黎原書“欲儕其書于太史氏、楊氏之列”很難，“即欲儕之唐、宋作者”亦難，但“嚴子一文之，而其書乃骎骎與晚周諸子相上下”（同上：vii），這一超勝之作是嚴復把對原文的理解與中國文化傳統和現實處境相關聯，進而會通中西的產物，是他治西學“以其所得于彼者，反以證諸吾古人之所傳”的“至樂”追求，是對晚清困境與出路的求索。對嚴復的翻譯思想和策略的研究不能僅僅囿于“信、達、雅”的翻譯標準，更不能簡單套用西方現成的理論，而要首先立足于嚴復自己所提出的“至樂”治學精神，通過文本細讀加以描述、歸納，這也正是嚴復提倡的更為科學的治學方法。縱觀 《天演論》，中西會通貫穿始終，或宏觀或微觀，或顯性或隱性，或形式的或內容的，或思想的或詩學的，其中傳統經典、桐城文言扮演著重要的角色，折射了嚴復以及晚清傳統士人的國學知識結構、西學資源理解、文化認同的復雜心理等，有待進一步加以探討。嚴復這一治學方式雖有牽強附會之處，但更有成功的啟示，尤其對當前如何有效地譯介西學，如何看待翻譯中的本土資源，如何認識“信”及其有效性，如何有針對性地選擇翻譯策略，如何評價翻譯的會通性等，依然有著很強的現實意義。

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Yan Fu, in the preface of his translationTianyanlun(Evolution and Ethics), claims that he is in ecstasy to revalidate the cultural heritage of our ancestors through studying foreign languages. It’s the key to understand Yan Fu’s translation. This paper fi rstly analyses Yan Fu’s pursuit of such academ ic ecstasy and his corresponding cultural views, and explores his revalidation of Chinese learning with the west and his translation strategies of integrating the two, through close reading of his version.

ecstasy; integration; translation strategy

H 315.9 < class="emphasis_bold">文獻標識碼：A文章編號：

1008-665X（2011）04-0029-07

2011-01-11

國家社會科學基金項目（10BYY013）

張德讓（1968-），男，副教授，博士，研究方向：翻譯理論與實踐、英漢對比與翻譯