敦煌寫本《茶酒論》文體考論

●鐘書林（西安文理學院 文學院，西安 710065）

敦煌寫本《茶酒論》自發現后，引起學人的極大關注，成果夥多，但意見的分歧也較大，尤其以它究竟歸于哪一類文體的分歧為最大。現按照其說法出現的先后順序，逐一梳理，然后闡述淺見，以期能將方家對《茶酒論》文體的認識及其淵源的理解有所補充。

一

敦煌寫本《茶酒論》見于伯2718、伯2875、伯2972、伯3910、斯406、斯5774六個卷子。《茶酒論》最早為劉復先生編入《敦煌掇瑣》，在目錄中，它與《韓朋賦》《燕子賦》等，同被歸入小說類。[1]至于原因是什么，可惜劉先生并沒有作進一步的說明。但這卻是對《茶酒論》文體最早的說法。

稍后，鄭振鐸先生在《中國俗文學史》中首次對《茶酒論》作了粗略研究，他認為《茶酒論》是從戰國時期宋玉的大言賦、小言賦發展來的“爭奇”一類的游戲文章。[2]大、小言賦的結構主要采用問答對話的方式，《茶酒論》的結構模式與之大體相同。由于鄭先生是在俗文學史中說這番話，后世將《茶酒論》稱為俗賦或由此而來。不過要強調的是，鄭先生本人并未使用“俗賦”一詞。

到了20世紀50年代，王重民等6位先生編撰的《敦煌變文集》中收錄了《茶酒論》，[3]王先生將它歸類為敦煌變文中的對話體。[4]80年代初，張錫厚先生率先突破成見，指出《茶酒論》應是受誹諧文影響的論議文體，短小精悍，論戰性強。[5]隨后，周紹良先生進一步肯定了《茶酒論》受前代誹諧文體的影響，并將它歸入論說體。[6]受周先生的影響，顏廷亮先生主編的《敦煌文學概論》等書中將《茶酒論》歸入敦煌文的論說體進行了深入論述。[7]到了90年代初，趙逵夫先生又從戲劇的角度提出新的看法。他認為，《茶酒論》應是唐代的一個俳優戲腳本。[8]稍后，或受趙先生說法的啟發，王小盾先生提出了一種“論議”的新文體：“指一種由表演雙方圍繞特定命題往復話難、以問答形式進行的伎藝及其文學記錄”，[9]并將《茶酒論》《孔子項論相問書》《晏子賦》和五言體的《燕子賦》等歸入了此類文體。盡管眾說紛紜，新見迭出，但在90年代末，張鴻勛先生編撰《敦煌學大辭典》“茶酒論”條時，遵從一般性的說法，將《茶酒論》歸入俗賦一類。[10]不過這一分類，仍然遭到了譚家健先生的異議。譚先生提出：“據我所見，似乎可以算作白話散文。”[11]

以上從劉復到譚家健先生，縱觀《茶酒論》文體研究近百年的歷史，圍繞《茶酒論》的文體分類先后形成了8種不同的說法，雖然有些說法較為近似，但總體分歧仍然是較大的。可見《茶酒論》文體的復雜性。

其復雜的程度，還表現為對《茶酒論》文體的認識，有時甚至在同一位研究者那里也會出現前后不一致的看法。如對敦煌文學研究作出重大貢獻的顏廷亮先生等在《敦煌文學概論》（1993年） 中將《茶酒論》歸入“論”體，但到了他們編寫《西陲文學遺珍——敦煌文學通俗談》（2000年）一書時，卻轉而同意王小盾歸入“講唱”體的說法。[12]這些前后不一致看法的出現，正證明了顏廷亮等先生仍然還在孜孜不倦地思考、探索，以求找到關于《茶酒論》文體的最佳答案。

二

《茶酒論》以擬人的手法，采用對話體的結構方式，茶與酒論辯短長，相互爭功，最后由水出面調停，點明題旨。這些特點都能在先秦諸子散文中找到它們的影子。先秦諸子散文作為中國散文的源頭之一，大多都采用的是語錄體對話形式。春秋時期，《論語》《墨子》多以語錄對話的方式結構謀篇；戰國時期，諸子百家為了闡明各自的主張，論議辯對之風盛行。以《莊子》《韓非子》為例，多有與《茶酒論》結構、文體相似者，茲舉數例以證，并明瞭其間的源流關系。

《莊子·逍遙游》開篇寫鵬鳥“摶扶搖而上者九萬里”，卻招來了蜩與學鳩的譏笑：“我決起而飛，搶榆枋，時則不至，而控于地而已矣，奚以之九萬里而南為？”而莊子最后出面批評二者說：“適莽蒼者，三餐而反，腹猶果然；適百里者，宿舂糧；適千里者，三月聚糧。之二蟲又何知！”在這里，莊子充當了第三方“水”的角色，蜩與學鳩炫耀己能，攻擊對方，實有茶、酒爭妒的身影。而眾所熟知的《莊子·秋水》中河伯與海神若的對話，通過7輪的反復問答、辯對，最后莊子給出結論：“無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名，謹首而勿失，是謂反其真”。不過其最為相像者，應首推《秋水》中夔、蚿、蛇、風之間的對話：

夔謂蚿曰：“吾以一足趻踔而不行，予無如矣。今子之使萬足，獨奈何？”

蚿曰：“不然。子不見夫唾者乎？噴則大者如珠，小者如霧，雜而下者不可勝數也。今予動吾天機，而不知其所以然。”

蚿謂蛇曰：“吾以眾足行，而不及子之無足，何也？”

蛇曰：“夫天機之所動，何可易邪？吾安用足哉！”

蛇謂風曰：“予動吾脊脅而行，則有似也。今子蓬蓬然起于北海，蓬蓬然入于南海，而似無有，何也？”

風曰：“然，予蓬蓬然起于北海而入于南海也，然而指我則勝我，鰌我亦勝我。雖然，夫折大木，蜚大屋者，唯我能也。”

故以眾小不勝為大勝也。為大勝者，唯圣人能之。

夔、蚿、蛇、風互相爭勝，論辯短長，而都只看到自己的長處，對方的短處。這一番對話，無論從內容還是形式上，都與《茶酒論》很接近了。前文所引鄭振鐸先生在他的《中國俗文學史》中指出：《茶酒論》是從宋玉的大言賦、小言賦發展來的。大、小言賦是有名的對話體辭賦，將《茶酒論》歸為俗賦也即由此而來。其實，宋玉的對話體辭賦并不是最早文學樣式。已有學者通過對比研究指出：“宋玉的辯對作品在辯對結構、辯對藝術特色和思想內容等方面，對《莊子》借鑒頗多”，“宋玉的賦，都采用問答的方式，以問開頭，從而引出后文的長篇大論。這正是《莊子》辯對文體最常見的一種形式”，同時“漢大賦的文體結構遠承《莊子》，近承宋玉之賦，與之有明顯的淵源關系”。[13]因此，《茶酒論》的文體淵源并不止于宋玉的大、小言賦，它還得從《莊子》說起。

不過，它的文體淵源也并不局囿于《莊子》，《韓非子》《戰國策》對它也應有較大的影響。《韓非子·外儲說》記載的“鄭人爭年”較為典型：“鄭人有相與爭年者。一人曰：‘吾與堯同年。’其一人曰：‘我與黃帝之兄同年。’訟此而不決，以后息者為勝耳。”兩人為了爭年，競相夸耀，虛妄無比。而《戰國策》的“鷸蚌相爭”：“蚌方出曝，而鷸啄其肉，蚌合而鉗其喙。鷸曰：‘今日不雨，明日不雨，即有死蚌。’蚌亦謂鷸曰：‘今日不出，明日不出，即有死鷸。’兩者不肯舍，漁者得而并禽之。”蚌、鷸互相斗狠，兩敗俱傷。這一極為深刻的反面教訓，為《茶酒論》所吸收。

上述例證足以讓我們明瞭《茶酒論》的文體特征是散文，而不是其他。實際上，在上文回顧的有關《茶酒論》文體歸類研究的8種代表性意見中，如果濃縮一下，主要是5類：（1）小說類：劉復先生持此說；（2） 變文說：王重民等先生持此說；（3） 俗賦類：鄭振鐸、張鴻勛先生等持此說；（4）散文之論說類：張錫厚、周紹良、譚家健先生等持此說；（5）戲劇講唱類：趙逵夫、王小盾先生等持此說。小說類、變文類的分法，是早期敦煌學家的觀點，由于當時時代條件的束縛，他們看到的資料很有限，所以他們的歸類也有點欠于穩妥，后來信從的人也極少。戲劇講唱類的分法，“以表演的伎藝特征來區分敦煌文學作品的類屬，固然無可厚非，但是若以此替代敦煌文學作品的文本特征，就有可能導致把某些不具備表演伎藝特征的作品，尤其是那些以散體敘說為特征的敦煌文，將繼續被擯逐在敦煌文學之外”。[5]所以以此對《茶酒論》的歸類，似乎就有些不恰當了。

“俗賦”類的分法，帶有較深的“敦煌俗文學”的色彩。由于鄭振鐸先生在敦煌俗文學上的貢獻，曾經很長一段時間內，就用它來指代了整個的敦煌文學。直到張錫厚先生的《敦煌文學》及周紹良先生牽頭而由顏廷亮先生主編的《敦煌文學》的相繼問世后，“敦煌文學”的提法才逐漸取代了“敦煌俗文學”之說。因此，筆者以為將《茶酒論》歸于俗賦，仍然是“敦煌俗文學”提法的遺留的體現。最可稱道的是張錫厚先生，他在《敦煌文學》專門設有“俗賦”一章，但他并沒有將《茶酒論》簡單地歸入俗賦，而是高度評價了《茶酒論》在敦煌文學論議文體中的獨特價值。他說：“敦煌藏書中還有為數不多的論議文體，常常是為了論述某種道理而寫成的短小精悍的雜文，語言通俗，駁詰有力，論戰性強。如《茶酒論》就是一篇代表作。”[5]這是很有見地的。譚家健先生也說得很好，如果將《茶酒論》“歸之于俗賦，然而與同時的俗賦《燕子賦》、《晏子賦》、《韓朋賦》似有區別，否則何以不叫《茶酒賦》？”這一質問是很有道理的。《茶酒論》之所以稱之為“論”而不稱之為“賦”肯定有它的道理，盡管我們不能武斷地僅從“論”字上就判定它是論說文。

三

敦煌地處中西方交通要道，是中原文化與與西域文明的交匯之地。《茶酒論》出自敦煌鄉貢進士王敷之手，具有鮮明的敦煌地域特色。所以，它既帶有中原文化的烙印，又吸取了西域文明的養分。敦煌是佛教的圣地，也是佛教由此傳入中原的重鎮。佛教文化是敦煌文化的重心，出土的敦煌文獻中佛教文獻占了絕大的比重。因此，《茶酒論》的出現，不僅來源于中原文化的影響，也飽受佛教文化的浸染與熏陶。《茶酒論》一文，從內容到形式，也受到佛教典籍的一定影響。《茶酒論》擬人的手法，對話的方式，論辯短長，相互爭功等諸多文學要素，似也與佛教文學存在一定的淵源。《雜譬喻經》中記載有“頭尾爭大”的故事。

昔有一蛇頭尾自相與諍。

頭語尾曰：“我應為大。”

尾語頭曰：“我亦應大。”

頭曰：“我有耳能聽有目能視，有口能食，行時最在前，是故可為大。汝無此術，不應為大。”

尾曰：“我令汝去，故得去耳。若我以身繞木三匝三日而不已，頭遂不得去求食饑餓垂死。”

頭語尾曰：“汝可放之，聽汝為大。”尾聞其言，即時放之。

復語尾曰：“汝既為大，聽汝在前行。”尾在前行，未經數步墮火坑而死。[14]四528

這是佛教教誨僧眾時援引的例子，《茶酒論》中的茶、酒爭勝，與此處的頭、尾爭大，較為相似。只是頭、尾爭大中，沒有中間人出面調停，雖然頭到最后做出讓步，但仍不免頭、尾一同走向毀滅的悲劇結局，其警戒意義令人深省。《雜寶藏經》《佛本行集經》等典籍中還記載有二頭鳥[14]三923、共命鳥[14]四464的故事，情節與此略微類似：昔雪山中有鳥，名為共命。一身二頭。一頭常食美果，欲使身得安隱。一頭便生嫉妒之心，即取毒果食之，使二頭俱死。可見佛教故事，雖然大體情節與《茶酒論》相類，但結局都帶有悲劇性，或是佛教為加強勸世教化使然。

《茶酒論》中多處涉及佛教，即為受到佛教之影響的明證。如在茶、酒的第三番辯對中，茶對酒說：“我之茗草，萬木之心。或白如玉，或似黃金。名僧大德，幽隱禪林。飲之語話，能去昏沉。供養彌勒，奉獻觀音。千劫萬劫，諸佛相欽。酒能破家散宅，廣作邪淫。打卻三盞以后，令人只是罪深。[15]茶多為高僧所鐘愛，但酒卻為佛教五戒之一，所以《茶酒論》中借茶之口指出：“酒能破家散宅，廣作邪淫。打卻三盞以后，令人只是罪深。”在第五番的辯對中，茶又對酒說：“阿你不見道：男兒十四五，莫與酒家親。君不見生生烏，為酒喪其身。……阿阇世王為酒煞父害母，劉零（伶）為酒一死三年。吃了張眉豎眼，怒斗宣拳。狀上只言粗豪酒醉，不曾有茶醉相言。不免求首杖子，本典索錢。大枷植項，背上拋椽。便即燒香斷酒，念佛求天，終身不吃，望免迍邅。”[15]在這次的辯駁中，茶不僅提到人們“燒香斷酒，念佛求天”，還引用了廣為流傳的阿阇世王為酒殺父害母的佛教典故。阿阇世王因為酒而殺父害母的故事，出自《觀無量壽經》等佛經，足見作者對佛教典籍的熟悉。就在與《茶酒論》的同一張經卷上，還寫有王梵志詩。其中有“飲酒是癡報，如人落糞坑”“造酒罪甚重，酒肉俱不輕。若人不信語，檢取《涅槃經》”等詩句，都為勸化世人戒酒。可見《茶酒論》的創作由于受到一定佛教文化的影響，在茶、酒的辯論中，一些佛教的教義、典故等也隨之自然流露出來，滲透在《茶酒論》的行文之中。

經多位學者的研究發現，《茶酒論》傳世以后，對后世的小說創作及藏族文學、布依族文學等都產生了重要影響。其中藏族文學《茶酒仙女》將《茶酒論》中所受的佛教影響擴展到整部作品，“從故事背景、內容情節、人物取名等，都顯示出一種濃厚的佛教氣息”。[16]在《茶酒仙女》中，茶炫耀自己身世的高貴，自稱是天界如意寶樹的后代，生在天竺為菩提，生在支那為茶樹。在行文上，《茶酒仙女》與《茶酒論》有一些較為明顯的傳承和再創作的關系。如《茶酒論》中茶的自我夸耀語：“名僧大德，幽隱禪林，飲之語話，能去昏沉。”到《茶酒仙女》中則改為：“只有我才能使名僧大德欣然，使他們神智清醒，勤奮修行，增進智慧。”又如《茶酒論》中茶攻擊酒說：“酒能破家散宅，廣作邪淫，打卻三盞以后，令人只是罪深。……阿阇世王為酒煞父害母，劉零（伶）為酒一死三年。吃了張眉豎眼，怒斗宣拳。狀上只言粗豪酒醉，不曾有茶醉相言。不免求首杖子，本典索錢。大枷植項，背上拋椽。便即燒香斷酒，念佛求天，終身不吃，望免迍邅。”到《茶酒仙女》中有了較大的改動，變為“（酒）飲一碗，煩惱心起，手摸刀柄，口亂言語；飲二碗，丟掉了理智謹慎心，產生種種詭計邪念；飲三碗，全然忘記罪孽；飲四碗，竟勾引女仆、女商和娟妓；飲得再多，犯下了十不赦罪。”[17]相比較而言，內容更細化、具體，更富有生活氣息，語言也更加通俗化。因而，藏族文學《茶酒仙女》濃厚的佛教氣息，恰也從“流”與“源”關系譜上逆向折射出了《茶酒論》中所受的佛教影響。這樣，《茶酒論》的創作既受到了諸子散文的影響，又有佛學的沾溉。不過，由上文的分析看到，在這二者之中，它所受到的諸子散文影響無疑是主要的，并最終決定了它的文體特征。因此，它仍是一篇受諸子散文影響較深的論說文。

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[8] 趙逵夫.唐代的一個俳優戲腳本——敦煌石窟發現《茶酒論》考述[J].中國文化，1991（3）：157－163.

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[12] 顏廷亮，張彥珍.西陲文學遺珍——敦煌文學通俗談[M].蘭州：甘肅人民出版社，2000：9.

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[15] 上海古籍出版社，法國國家圖書館.法藏敦煌西域文獻[Z].上海：上海古籍出版社，2001:350.

[16] 張鴻勛.敦煌故事賦《茶酒論》與爭奇型小說[J].敦煌研究，1989（1）：66－73.

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