從元典看中西人生價值觀——以《圣經·約伯記》與《楚辭·九辯》個案為例

蔣金運

（廣州大學外國語學院，廣東 廣州 510006）

《圣經·約伯記》被譽為世界文學中最偉大的詩篇之一，它書寫約伯經受上帝的考驗，經歷了人世的種種不幸，在信仰與動搖的精神矛盾中，痛苦地探索人生及苦難意義的過程。與中國文學里程碑式的作品《楚辭·九辯》比較而言，《約伯記》所反映的是生活于公元前8世紀至公元2世紀前后的猶太人的生活狀況和心態體驗，而《楚辭·九辯》則體現了以屈原、宋玉為代表的中國先秦時代人們對人生目的、人生苦難的思索和經驗。人類在面對相同或類似自然環境或社會環境時會產生大致相同或者說類似的心理和情緒體驗，又由于各自處于不同的地域、民族環境和文化環境中，人類對人生價值的呈現出各自的特征。比較《楚辭·九辯》和《圣經·約伯記》，我們可以更好地認識 《九辯》和《約伯記》，進而我們可以全面地把握楚辭和圣經，進而更好地認識中西方文學和文化。

一、正義意識——合理的人生價值取向

對人生價值意義的探索是文學作品書寫的永恒主題。在世界不同的文化體系里，文學作品呈現出了各自的合理的人生價值取向。人類的生命價值追求有兩種：一是注重人的社會價值，關注人的社會存在，以為國家民族建功立業在社會生活中實現人生的價值；二是注重人的個體價值，關注人的個體在世界上的自由存在，將個人的利益放在首位，或者通過遠離社會現實，追求一種精神超越功利、世俗的自我，達到自由的境地。人類對這兩種有限生命價值追求的心理越強烈，對生命有限性的焦慮也越強烈，對實現自我的要求也越迫切。而且，人有生死，生命有限，能否實現或堅持生命價值的追求會導致人對生命有限性的焦慮。主動追求理想，提升生命的價值，以積極的方式來消解生命有限性的焦慮，這是一種積極入世的生命追求；放棄理想，回避矛盾，超越現實功利，求得精神解脫，這種以幻想的方式消解生命有限性的焦慮，是一種消極避世的人生追求。

《約伯記》同《圣經》的其他部分一樣，核心的觀念是贊美上帝、敬畏上帝。我國學者劉洪一說：“圣經中的各部分，無論是律法書、歷史書、先知書還是其他詩文集，貫穿始終的一個基本主題即是對上帝的各種贊美，對上帝至上權威的論證和維護。這一思想是《圣經》正典中不可動搖的中心思想。 ”[7]如《詩篇》唱道：

來啊，我們要向耶和華歌唱，向拯救我們的磐石歡呼。

我們要來感謝他，用詩歌向他歡呼。

因耶和華為大神，為大王，超乎萬神之上。

地的深處在他手中，山的高峰也屬他。

海洋屬他，是他造的;旱地也是他手造成的。[2]

愿全地都敬畏耶和華，

愿世上的居民都懼怕他。

因為他說有，就有；

命立，就立。[3]

《約伯記》中約伯說：“我赤身出于母胎，也必赤身歸回。賞賜的是耶和華，收取的也是耶和華；耶和華的名是應當稱頌的。”[4]

在《約伯記》中撒旦說：

耶和華問撒旦：“你曾用心察看我的仆人約伯沒有？地上再沒有人像他完全正直，敬畏上帝，遠離惡事。”撒旦回答說：“約伯敬畏上帝豈是無故的呢？你豈不是四面圈上籬笆圍護他和他的家，并他一切所有的嗎？他手做的都蒙你賜福，他的家產也在地上增多。你且伸手毀他一切所有的， 他必當面棄掉你?！盵5]

從引文可知，圣經要求人們維護上帝的權威，但人們敬畏上帝是會得到回報的。約伯的贊美上帝、“敬畏上帝”并不是無故的，他始終是那種“敬畏”的受益者，他和上帝之間似乎存在有一個“契約”：約伯用豐厚的供奉證明自己對上帝的虔誠，又用虔誠帶來的物質利益去豐富自己的供奉。約伯是神的信徒和“仆人”，他的命運同神的恩惠密切相關，對神的敬畏可得到兒女、財產和奴婢這些神的賞賜；約伯經受了神的試探考驗、認罪自責并得到神的滿意欣賞后，約伯立即“從苦境轉回”，得到了“比他從前所有的加倍”，并且馨享延年，“滿足而死”。[6]約伯從忍辱到對神短暫的批判懷疑直至重新皈依，表明了一個“好仆人”有熱烈而虔誠的堅定信仰，不過這種堅定的信仰是處于神的壟斷之中，雙方存在著一種供需利害關系，神的恩典和約伯的敬畏，構筑了一只信仰的天平。約伯想得到“比他從前所有的加倍”的財產與福壽，必須對神懷有一種執著的敬畏。以敬畏的執著換得神的福佑恩澤，這是一種墮入世俗的執著。

正是這種似乎合理的“契約”和約伯的執著，構成了人類與上帝互相依存而又互相對立的關系，上帝和人類的言行互相誠實正直可信，使上帝成為“義人”的榜樣，也使人類樂于爭做“完全正直”的“義人”，心目中形成一種正義意識：當給人類提供利益時，上帝會得到人類的敬畏，甚至當“利益”被上帝暫時收回時，受益者也有足夠的信心，即“義人會得善報”；當“義人不得善報”而惡人得到上帝善報時，上帝會懲罰惡人的不義之舉。這種正義意識是建立在一種互惠互利基礎上的合理的價值取向，是一種建立在“正直誠信”上的理性的道德判斷。這種正義意識培養出了約伯的理性批判精神?！盀跛沟亍薄巴耆?、敬畏神、遠離惡事”的約伯經歷了“喪失兒女、財產”和“全身長滿毒瘡”撒但的兩次試探后仍然對神的敬畏不減，終于經過三輪對話后產生對上帝的懷疑和批判，他說：

我每逢思想，心就驚惶，渾身戰兢。惡人為何存活，享大壽數，勢力強盛呢?他們眼見兒孫和他們一同堅立。他們的家宅平安無懼，神的杖也不加在他們身上。他們的公牛孳生而不斷絕，母牛下犢而不掉胎。他們打發小孩子出去，多如羊群，他們的兒女踴躍跳舞。他們隨著琴鼓歌唱，又因簫聲歡喜。他們度日諸事亨通，轉眼下入陰間。他們對神說:“離開我們吧!我們不愿曉得你的道。全能者是誰，我們何必侍奉他呢?求告他有什么益處呢?”“看哪，他們亨通不在乎自己，惡人所謀定的離我好遠。惡人的燈何嘗熄滅?患難何嘗臨到他們呢? 神何嘗發怒，向他們分散災禍呢?”[7]

約伯在這里呈現了惡人反享平康的事實，通過自己現實的人生經歷和體驗，對上帝不公的批判和對神學學說的質疑，挑戰了上帝的權威。這是一種超神學的道德判斷的“正義意識”的體現。在純神學的話語中，是非判斷 (或事物正負價值判斷) 的標準建基在以上帝為核心的神學思想上。對上帝的批判和懷疑實質上就是對以上帝為中心的神學價值體系和價值取向進行挑戰。約伯在與上帝的論辯中先關注的是以色列民族的現實利益，不是神學中追求的人生來世那種彼岸的虛幻冥想的利益，不是神學對超功利倫理規范的關注，而是人在現實世界的真實狀況和實際利益的倫理規范，是“人間道德”而非“神學道德”，至此，人間道德的追求同神學道德一樣，成為一種具有至上價值的道德追求，就像安森·萊特納所言，“約伯向上帝挑戰，只是因為他把在上帝面前說實話當作是一種道德責任。”[8]需要說明的是，約伯的世俗道德追求也是一種積極的入世人生態度，因為個人道德往往擴展為社會道德，個人道德是社會道德在個體成員身上的體現。

與《約伯記》“義人”約伯一樣，《九辯》中詩人通過生活的經驗和情感的體驗，呈現出了一種正義意識。一方面，詩人訴陳自己為人忠謹、誠實正直，“私自憐兮何極？心怦怦兮諒直”[9]，“獨耿介而不隨兮，愿慕先圣之遺教”[10]；另一方面，詩人傷感時勢，心系家國，表現出自己的批判懷疑精神。詩中揭露了奸佞誤國的黑暗現實，再現了貧士失職的凄苦生活，抒發了自己懷才不遇、報國無門的憤慨之情。詩人曾一度在楚王身邊供職，也有過君臣和諧的美好回憶，“嘗被君之渥洽”[11]，但接著形勢就變了，詩人“以為君獨服此蕙兮”，孰料“羌無以異于眾芳”，楚王完全是把他作為一般才能的人看待。此時，楚國國內時俗工巧，群小當道，賢人遠走，詩人寫道，“猛犬狺狺而迎吠兮，關梁閉而不通”[12]，“何時俗之工巧兮，背繩墨而改錯？卻騏驥而不乘兮，策弩駘而取路。當世豈無騏驥兮？誠莫之能善御。見執轡者非其人兮，故距跳而遠去。鳧雁皆唼夫粱藻兮，風愈飄翔而高舉?！盵13]終于，詩人也失職了。失職之后寂寞的詩人仍時時記起君王往日的寵顧，“欲寂漠而絕端兮，竊不敢忘初之厚德”，自己身處濁世卻保持詩人的高尚節操，決不隨波逐流，“處濁世而顯榮兮，非余心之所樂。與其無義而有名兮，寧窮處而守高。食不媮而為飽兮，衣不茍而為溫”[14]，只是“貧士失職而志不平”，去鄉離家外出游宦，但始終希望在仕途上有所進取，很想當面向君王傾訴衷腸，“愿一見兮道余意，君之心兮與余異?！盵15]盡管詩人再也沒有得到君王的垂青，但仍寄希望于君王并表示對君王的祝福:“賴皇天之厚德兮，還及君之無恙?！盵16]這些都是詩人對自身不幸遭遇的怨憤，對污濁現實的批判以及關于高尚節操的表白。這是一種對正義事業的執著追求。在整首詩中，見不到神擺布的痕跡，見不到對神的頂禮膜拜，人的自由和尊嚴掌控在自己手中。詩人體現出的對于現實的關懷和積極進取精神，是將人生價值寄托于人生理想的實現，將個人融入社會的積極入世?？梢哉f，詩人批判黑暗的現實，自己身處濁世卻保持詩人的高尚節操，積極進取的人生追求，是一種超越世俗的執著追求，這與約伯的世俗追求相比，是截然相反的兩種人生態度。

從上面對《九辯》的分析可以看出，宋玉的忠謹正直、心系國家的社會道德規范關注的是走向衰落的楚國的現實利益，是人渴望報效國家、建功立業心切的現實世界社會倫理規范，即將人的生命價值建基在國家民族利益之上的非 “神學道德”，是詩人追求的具有至上價值的道德。

《約伯記》和《九辯》這種建立在道德評判標準上的正義意識，說明人類早期共同的人生價值追求和心態體驗，反映出兩種文化中兩種不同的人生態度。

二、人本意識——人生的終極追求

人們在人生追求并非一帆風順，往往會遇到種種挫折。在挫折面前，他們以各種方式或逃避現實，或勇于承受，真正顯現出了自己的本質，體現出人生的終極追求。

在《約伯記》中，約伯對神的堅定信仰伴隨著一種現實的世俗精神，這是一種在強烈的神學意味之下的漸漸形成的世俗精神。約伯基本上仍是一位有真正血肉之軀的人。當撒旦第一次試探約伯用耶和華的手毀掉了約伯的一切所有時，伏在地上跪拜耶和華說：“我赤身出于母胎，也必赤身歸回。賞賜的是耶和華，收取的也是耶和華；耶和華的名是應當稱頌的?！盵17]這是約伯對現實重壓的忍耐承受。當撒旦的第二次試探，使約伯“從腳掌到頭頂長毒瘡”經受極度痛苦并接納了自己的不幸遭遇之后，約伯便開始向人“吐露哀情”，詛咒自己的生日，后悔自己的出世，他說：“原我生的那日和說懷了男胎的那夜都滅沒”，“我為何不出母胎而死？為何不出母腹絕氣？為何有膝接收我？為何有奶哺育我？不然，我就早已躺臥安睡，和地上為自己重造荒邱的君王、謀士，或與有金子、將銀子裝滿了房屋的王子一同安息。或像隱而未現、不到期而落的胎，歸于無有，如同未見光的嬰孩?！盵18]面對如此的生存困境，苦難中的約伯開始詛咒生日，厭惡生存，這是約伯試圖對生存困境的超脫逃避。不僅如此，約伯最終在友人的誤解下，要求與上帝理論。約伯不惜自己的生命，勇于與神爭辯，“我厭惡我的性命，必由著自己述說我的哀情，因心里苦惱，我要說話”，出現了約伯“與神辯論”的義舉，對他自身的自由存在的受限產生焦慮，并發出了強烈不滿與怨恨，“你的手創造我，造就我的四肢百體；你還要毀滅我?！盵19]這是約伯的勇敢抗爭。最終約伯降服在他所信靠的人格化上帝面前，“在塵土和爐灰中懊悔”[20]。約伯真正希望的并不是真的將在世的肉體歸于塵土，而是渴求重新得到自由的生存空間，重新得到上帝的豐厚恩賜，那些能讓他充分享受自由的資本。約伯洞察到了人的在世有限性阻礙了人超越這種有限性的可能性，因而表達了自己的憂慮與焦慮。這種憂慮和焦慮還表現在人的生命短暫、時光易逝看法上，“人為少婦所生，日子短少，多有患難。出來如花，又被割下；飛去如影，不能存留?！说娜兆蛹热幌薅?，他的月數在你那里，你也派定他的界限，使他不能越過；便求你轉眼不看他，使他得歇息，直等他像雇工人完成他的日子?！盵21]生命短暫、時光易逝，阻礙縮短了人充分享受現實世界的自由時空，使人容易形成生命有限性的焦慮和恐懼。

約伯的生命有限性的焦慮主要涉及自己的現時境遇，集中在那些與人的現世生活密切相關的內容上，通過此類的論辯陳述現象、分辨事理，來表述對現行不合理境況的責怨、不滿。對生命有限性的焦慮和世俗精神表征了神學籠罩下“人”的自覺意識，在反復陳述人的追求和不公平待遇時，都明顯地是將“人”作為關注的主體和中心；即使是在抒發人生的虛無甚或詛咒生命，也都與 《圣經》的“神本意識”形成強烈的反差。另外，約伯對神的贊美實際上是對人本身的贊美，因為在古希臘人想象中，神人是同形同性的，“希臘人的神是為著人的利益而存在，所以他贊美神也就是贊美自己”[22]?！叭恕北惶嵘街匾牡匚唬说默F世情感和生命體驗得到突出和張揚。在約伯身上顯示出了一種與神學精神相對立的世俗化人本意識，一種對本我地位個體生命自由價值的尋求。這種以人為本的精神成為西方文化的主體精神，并成為人類的一種終極追求，對西方世界文明乃至世界文明造成了重大的影響?！都s伯記》作為一篇宗教哲學性的作品，二千多年來不斷地在人心中激起了共鳴也正是因為它在“人性”上的自然流露。

在《九辯》中，宋玉面對不遇于君主的失意遭遇和草木搖落蕭瑟的秋景，盡情地傾訴著自己的困難、向往和追求，始終貫注著一股強烈的生命憂患意識。

首先，《九辯》詩中嘆息的雖是宋玉一人的不幸，歌唱的是個人的悲愁，關注的是個人的命運，具有一定的人本意識，其實最終關注的是詩人的家園——楚國的盛衰。在春秋戰國時代，中國學派林立，出現百家爭鳴的局面，但占主流地位的對個體生命和人生觀的思考主要有兩種：一種是儒家的人生觀，主張通過修身、齊家、治國、平天下，也就是通過立德、立功、立言在社會生活中實現人生的價值；另一種是以莊子為代表的道家人生觀，它關注的是的存在，要求人們徹底擺脫功名利祿、權勢地位觀念的束縛，通過遠離社會現實追求個體生命的自由。在當時的歷史條件下，儒家人生觀是一種較為先進的人生哲學，通過立德、立言和立功，可以使人生有所作為，實現人的社會價值。道家主張清靜無為，否定個人功業，將人生歸為虛無，無所作為，不利于社會發展，因此，儒家的人生觀成為當時士人的首要選擇。宋玉對家園的關注承自于他的前輩屈原，“竊慕詩人之遺風兮，原托志乎素餐?！盵23]《離騷》主人公苦苦追求的是美政這項國家的事業，并表示愿為之奮斗獻身，全然把個人安危置之度外。屈原在《離騷》中說：“豈余身之憚殃兮，恐皇輿之敗績!忽奔走以先后兮，及前王之踵武。”[24]屈原將實現個人生命價值具體落實到國家強盛事業之上，將兩者予以統一，并將國家強盛事業的追求作為自己的人生終極追求。宋玉所處的時代同屈原所處的時代卻不同。這時楚國飽受戰爭的摧殘，大片國土淪喪，楚國人民處于動蕩不安的局面。楚國是否滅亡？國人生存何去何從？這些問題成為楚國國人關注的焦點。對民族滅亡的恐懼和國運的衰落的感傷，對楚國命運和自身命運的迷茫，在《九辯》詩中書寫成孤獨的悲秋感嘆，“悲哉，秋之為氣也！蕭瑟分草木搖落而變衰”[25]、“事綿綿而多私兮，竊悼后之危敗”[26]；詩中一切怨憤和批判，也是因為自己同屈原一樣處境惡劣、報國無門但心系家國的真情流露，只好哀嘆，“竊悲夫蕙華之曾敷兮，紛旖旎乎都房。何曾華之無實兮，從風雨而飛飏？”[27]宋玉將個人的存在意識同家國及國人的存在緊緊聯在一起。雖然宋玉沒有達到屈原的精神境界，但至少在他的終極追求上是始終與家國的興衰聯系在一起的。

其次，宋玉也有對歲月流逝的憂慮和焦慮?！办n杪秋之遙夜兮，心繚悷而有哀嘆。春秋逴逴而日高兮，然惆悵而自悲。”[28]詩人悲嘆歲月如流，老大無成，一方面，詩人對自身存在關注，為自己年老空虛、棲身無地而憂慮，體現了一定的人人本意識；另一方面，國事多變，自己不能徘徊不前，“事亹亹而覬進兮，蹇淹留而躊躇”[29]，體現出為國事擔憂的緊迫感、使命感。詩人的人本意識也寄托于家國興衰的大我。

再次，《九辯》也書寫了詩人的反抗，那就是他唯一能采取的隱遁塵世、寄情山水的道路?！霸纲n不肖之軀而別離兮，放游志乎云中。乘精氣之摶摶兮，騖諸神之湛湛。驂白霓之習習兮，歷群靈之豐豐。左朱雀之茇茇兮，右蒼龍之躣躣。屬雷師之闐闐兮，通飛廉之衙衙。前輕車京之鏘鏘兮，后輜乘之從從。載云旗之委蛇兮，扈屯騎之容容?！盵30]這種舉動，充其量不過是一種消極的反抗，揭示了詩人非常矛盾的心態和痛苦的境地，“愿沉滯而不見現兮，尚欲布名乎天下。然潢洋而不遇兮，直怐愗而自苦。 ”[31]他想“布名”，卻又沒有機遇，“愿自直而徑往兮，路壅絕而不通”[32]；他要“沉滯”，可又忘不掉楚王的知遇之恩，“欲寂漠而絕端兮，竊不敢忘初之厚德。”[33]這種無法解脫的思想矛盾，使得宋玉的反抗始終不能采取徹底的決絕態度，而且，詩人還不時地用“中庸之道”告誡自己，“欲循道而平驅兮，又未知其所從。然中路而迷惑兮，自壓桉而學誦。性愚陋以騙淺兮，信未達乎從容。”[34]詩人最后只好去外鄉游宦、寄情山水，尋求超脫，但缺乏前輩屈原的灑脫，“既莫足與為美政兮，吾將從彭咸之所居”[35]，以死殉國，而是虎頭蛇尾，仍寄希望于君王，“賴皇天之厚德兮，還及君之無恙”[36]。

《九辯》中詩人同屈原一樣，意識到了個人的巨大價值，也非常注重發掘人的個體價值，并渴望實現個人價值，只不過將個體生命價值與社會發展的需要協調起來，最終使個人融入歷史，將個人價值的實現寄托于家國的興盛事業上，因此，《九辯》所體現出的人本意識，顯示出了一種與超越世俗的人本意識，一種憂國憂民的憂患意識。這種意識將關心國計民生與實現個人價值統一起來。《九辯》中的個人孤獨情感，一方面是對人生短暫、時間無限的生命有限性的焦慮的情感抒發，另一方面，是對在有限的生命中報國無門、老大無成的情感抒發。宋玉的這種孤獨情感引起了有志之士的感情共鳴并產生深遠的影響，如司馬遷的《悲士不遇賦》、董仲舒的《士不遇賦》及無名氏的《古詩十九首》等作品中的類似情感。

通過比較發現，《約伯記》中的人本意識突顯和張揚人的現實情感和生命體驗，不論是贊美上帝，還是與上帝爭辯，不論是默默忍耐，還是尋求解脫，都是為了追求更大的利益，得到豐厚的回報，將個體生命自由作為人的終極關懷。《九辯》中將心系家國懷有遠大的理想和抱負，以最大限度地提升人生價值作為自己的人生奮斗目標，無論是揭露黑暗的現實，還是感激君王的恩德，無論是悲嘆“春秋逴逴”，還是寄情山水、尋求超脫，都將家國的盛衰與個體生命緊緊聯在一起。一種更關注人的個體價值，另一種更關注人的社會價值，這兩種不同的人生態度都關系到如何把握和完善自己的生命，實質上是一個人的人生觀問題，因而也是一個全人類都必須面對的普遍問題以及人類文化、文明的根本問題。

三、共同的心路歷程、不同的人生價值求索方式

從人類歷史發展的角度看，《圣經》和《楚辭》都屬于人類歷史上最早出現的、最具有影響力的原創性的文化典籍?！冻o》作于前公元前3世紀到公元前2世紀之間，《圣經》經歷了一個漫長的歷史過程，大約從公元前8世紀到公元2世紀。我國著名學者馮天渝提出了“文化元典”理論，認為：“如果把一個民族跨入文明門檻(以金屬工具和文字發明與使用為標志)之前，稱作該民族的‘兒童時代’，把跨入文明門檻的初期稱作‘少年時代’，那么，隨著金屬工具的普及，國家和城市的發展，較復雜的意識形態應運而生，該民族進入創造力空前旺盛的‘青年時代’，而元典正是各文明民族‘青年時代’的創造物……與人的個體生命發展史的青年期頗相類似，各文明民族在其文化發展的‘青年期’也有區別于此前、此后的獨特性格和異乎尋常的創造。在這一時期，人們思考的深度已從第一序列進入第二序列，即不滿足于對現實的直觀反映，而開始對世界的本質和運動規律作深層次探索，并思考作為實踐和思維主體的人類在茫茫時空中的地位，進而反思自處之道，首次系統地而不是零碎地、深刻地而不是膚淺地、辮證地而不是刻板地，表達出對于宇宙、社會和人生的觀察與思考，用典籍形式將該民族的‘基本精神’或‘元精神’加以定型。這種典籍便可以稱為“文化元典”。[37]據此，中國古老而又影響深遠的典籍——《詩經》、《楚辭》、《易經》、《尚書》、《春秋》、三《禮》以及《論語》、《墨子》、《孟子》、《老子》、《莊子》、《荀子》等先秦書為“中華元典”，而稱《圣經》為“希伯來元典”?！冻o》和《圣經》作為文化元典的歷史地位是無庸置疑的。與此相似，德國存在主義哲學家卡爾·雅斯貝爾斯(1883-1969)在對人類文化史進行劃分的基礎上提出了“軸心時代”的說法。他認為，以公元前500年為中心，從公元前800年到前200年，人類的精神基礎同時又是獨立地在中國、印度、波斯、巴勒斯坦和希臘開始奠定。他把這個時期稱為“軸心時代”。他說：在這一時期充滿了不平常的事件。在中國誕生了孔子和老子，中國哲學的各種派別興起，這是墨子、莊子以及無數其他人的時代?！诎屠账固梗戎獋儕^起：以利亞、以賽亞、耳卜利米、第二以賽亞?！@都是在幾世紀之內單獨地也差不多同時地在中國、印度和西方出現的。[38]

根據這種理論，《楚辭》和《圣經》都是軸心時代的產物?！拔幕洹崩碚摵汀拜S心時代”說法都揭示了《楚辭》和《圣經》所處的相近歷史階段及相似的歷史地位，揭示了探求人類基本精神的共同心路歷程。

宗教和藝術是人類認識未知世界的智慧和理性的表現，是人類試圖擺脫苦難獲取力量的方式?！都s伯記》作為圣經這部猶太民族宗教經典一部分，是猶太民族在漫長的歷史中形成的，其作品產生于公元前8世紀至公元2世紀的近千年間。因此它是集體智慧的結晶，經歷幾代人編撰、加工和整理逐漸完善而成的；《九辯》是繼《離騷》后的中國古代最輝煌的長篇政治抒情詩，是宋玉的個人創作。一個借助于宗教的道德完善，一個藝術的情感宣泄。在人生價值探索的方式上，兩者都將有限的人生放置在無限的宇宙長河中去考察，探索人生的奧秘，指示人生的方向。

首先，兩者都追尋了人類苦難的原因?！都s伯記》表現在“義人不得善報、惡人反享平康”的原因探尋上。在探尋的過程中，約伯以人的立場去看上帝、看世界，“向上帝挑戰”，只是因為他把在上帝面前說實話當作是一種道德責任，這是一種求真，真即道德，所以，在觀察世界的思想運思上，以一定的理性認知消減或替代神學冥想，以現實功利和世俗道德為判斷事物的標尺及價值取向，體現出了一種人文精神?！毒呸q》則表現在忠臣不得重用、奸佞讒臣得寵上。在探尋的過程中，宋玉以儒家人生觀――立德、立言、立功為人生圭臬，強調人自己的主觀努力，強調個人對社會的巨大責任感和使命感，這是一種求善，善即德。這是肯定、選擇了儒家人生觀的結果，無疑也是高揚理性精神，進行理性思考的結果。

其次，兩者的正義意識都體現了積極的入世上?！都s伯記》中的約伯失去家產和兒女，受到毒瘡之痛后“與上帝爭辯”，最后得到“加倍”，老邁滿意而死；約伯對生命短暫、時光易逝的焦慮，是因為害怕人充分享受現實世界的自由時空縮短和斷裂。這些表明約伯樂于世俗的、濃厚的人生歡愉。宋玉通過悲秋象征性的宣泄情感，體現出了中國人的堅強意志和溫柔敦厚品質，有一種現實生活中的積極進取的精神。

再次，在個人價值的追求上，約伯是利己的，宋玉則是利他的。在《約伯記》中，“契約”中的利益原則平等公平原則貫穿于約伯的言行中，關注的是個人的現實情感和生命體驗突顯和張揚，關注的是人的個體價值，是一種個人的世俗化的執著追求，而在《九辯》中，儒家的實踐理性貫穿于詩中，人生價值的追求同當時的社會現實問題緊緊地結合在一起，將人的人生價值寄托于人生理想的實現，將個人融入社會。即使自己身處濁世卻保持詩人的高尚節操，是一種超越世俗的執著追求，更關注人的社會價值。最后要指出的是，以個人價值為人生價值的終極追求與以社會價值為人生價值的終極是兩種相輔相成的人生價值觀，兩者可以互相啟發、互相參照。現實的人生和理想的人生是人生價值追求的兩極。波蘭著名歷史學家可西多夫斯基指出：“圣經是世界文學寶庫中的璀璨明珠，是人類文化的一份珍貴遺產。它是一部洋溢著鮮明的生活氣息，充滿現實主義精神的偉大作品?！盵39]而“何時俗之工巧兮，滅規矩而改鑿。獨耿介而不隨兮，原慕先圣之遺教。處濁世而顯榮兮，非余心之所樂。與其無義而有名兮，寧窮處而守高。食不媮而為飽兮，衣不茍而為溫。竊慕詩人之遺風兮，原托志乎素餐”[40]這些言論表明詩人人生價值追求與屈原的人生理想的追求是一脈相承、互相印證的。人生價值的追求積淀了一定的人生經驗和情感體驗的內容，表現了人類同各種問題和障礙展開斗爭的努力，在一定程度上反映著文化、文明的歷史和形態。無論“希臘模式”，抑或“中國模式”，還是“猶太模式”，都是整個人類文明發展史的不同形態，不肯等量齊觀，值得重視和尊重，正如學者張廣智指出的，湯因比在《歷史研究》感到，“以往只用‘希臘模式’來套用其他文明的歷史，確有牽強之處，也不足以包括整個人類文明發展史的形態，必須再加上‘中國模式’和‘猶太模式’，并把‘中國模式’與‘猶太模式’等量齊觀。”[41]晚年的湯因比對西方社會的現狀感到憂慮、不安與失望，他預言西方的優勢終將消失，瞻望未來，他把希望寄托在東方，“如果說，二十一世紀是東亞人的世紀，并非驚人之言?！盵42]湯因比的言論令世界震驚，更令人深思。

[1] 劉洪一.與上帝論辯——試論〈圣經〉中的人文精神[J] .外國文學評論 1999，(1)：73-84.

[2] [3] [4] [5] [6] [7] [17] [18] [19] [20] [21] 中國基督教協會.圣經——中英對照（和合本·新修訂標準版）[M] .南京：中國基督教協會 2000.939，867，777，776，834，803，777，779，788，833，793.

[8] Anson Laytner.Arguing w ith God:A Jew ish Tradition[M] .New York:Jason Aronson Inc.，1990.33.

[9] [10] [11] [12] [13] [14] [15] [16] [23] [24] [25] [26] [27] [28] [29] [30] [31] [32] [33] [34] [35] [36] [40] 吳廣平.楚辭全解[M] .長沙：岳麓書社，2007.307，318，315，312，314，318，307，327，318，009，305，323，312，321，321，327，326，328，315，318，055，327，318.

[22] E.M.伯恩斯等.世界文明史(第1卷)[M] .北京：商務印書館，1981.248.

[37] 馮天渝.中華元典精神[M] .上海：上海人民出版社，1994.4－5.

[38] 田汝康,金重遠.現代西方史學流派文選[M] .上海：上海人民出版社，1982.39.

[39] [41] 張廣智.克里奧之路——歷史長河中的西方史學[M] .上海：復旦大學出版社，1989.196，242.

[42] 湯因比.半個世界——中日歷史與文化[M犦.臺北：臺灣楓城出版社，1979.15.